論孔子律法——以《孝經》五刑章為中間的討論
作者：唐文明（清華年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2024年第2期
摘 要：通過對《孝經》五刑章的詳細剖析，我們可以清楚地呈現孔子的律法思惟，重要有以下三個要點：起首，刑法的目標是為了激發人們的遷善之心；其次，孝是一條最基礎性的律法，是規范社會次序其他法令的基礎，是諸法令的律法；再次，由“祖述堯舜，憲章文武”而來的孔子律法，可歸納綜合為“四尊五勿”：尊天，尊親，尊圣，尊君；勿殺人，勿奸淫，勿侵略別人領地，勿搶劫傷人，勿偷盜。
《孝經》五刑章文字簡短，意涵豐富，宗旨是孔子論“罪莫年夜于不孝”：
子曰：“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此年夜亂之道。”
此章經文分為兩節，前節將不孝之罪與五刑之罪相對照，明言不孝為最年夜的罪；后節將“要君者無上”與“非圣人者無法”“非孝者無親”連說，明言此三者為年夜亂之道，從高低文看應當是對“罪莫年夜于不孝”的進一個步驟闡發。這般陳述并不料味著此章經文的意蘊已全然了了：不僅前后兩節的焦點斷言需求進一個步驟解釋，兩節之間的意義關聯也需求作出進一個步驟解釋。
一
起首來看“五刑之屬三千”。對于此句，鄭玄注曰：“正刑有五，科條三千。五刑者，謂墨、劓、宮割、臏、年夜辟。穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓，男女不以禮交者宮割，逾人垣墻、開人關籥者臏，手殺人者年夜辟。各以其所犯法科之。條有三千者，謂以事同罪之屬也。”【1】在《尚書·呂刑》中，五刑之順序由輕至重擺列為：墨、劓、剕、宮辟、年夜辟。【2】既然刑對應的是法，我們就能夠從鄭玄對五刑的這個注釋平分析出上古圣王付諸實踐的諸條律法，依照用刑由輕至重的順序擺列就是：勿偷盜；勿搶劫傷人；勿侵略別人領地；勿奸淫；勿殺人。
關于刑法在上古圣王之治中的形態，孔教經學史上最主要的一個敘述是“唐虞象刑，三王肉刑”。《周禮》外史疏、司圜疏并引《鉤命決》云：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”《白虎通》引作：“三皇無文，五帝畫象，三王明刑，應世以五。”《公羊傳·襄公二十九年》何休注引《孝經說》云：“三皇設言平易近不違，五帝畫象世順機，三王肉刑揆漸加，應世黠巧奸偽多。”揚包養網單次雄《法言·先知》云：“唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千。”【3】關于象刑，《白虎通·五刑》的解釋最為清楚：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭著其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯宮者履雜屝，犯年夜辟者平民無領。”陳立《白虎通疏證》曰：“《書鈔》引《書年夜傳》云：‘唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯年夜辟者衣無領。’《白帖》引《書傳》又云：‘唐虞之象刑，上刑赭衣不純，中刑雜履，下刑墨幪，以居鄉鎮而人恥。’……《御覽》引《慎子》云：‘有虞氏之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾鞞當宮，平民無領當年夜辟。’”【4】又，《公羊傳·襄公二十九年》徐彥疏引《孝經疏》云：“五帝之時，黎庶已薄，故設象刑以示其恥，當世之人，順而從之，疾之而機矣，故曰‘五帝畫象世順機’也，畫猶設也。”【5】
必須指出的是，“唐虞象刑，三王肉刑”并非單純描寫象刑與肉刑在歷史上出現的順序，而是就上古的幻想管理次序而言的，此正如《荀子·正論》包養甜心所云：“治古無肉刑，而有象刑。”也就是說，我們斷不克不及從“唐虞象刑，三王包養甜心肉刑”的表述中得出在歷史上象刑先于肉刑而出現的結論，來由很是簡單：既然象刑是通過畫像來象征五種肉刑，那么，作為被象征對象的五種肉刑就必定先于因象征行為而存在的五種象刑。質言之，象刑因肉刑的存在而存在。【6】“五刑”之說，在傳世文獻中首見于《尚書·堯典》，而詳述于《尚書·呂刑》；也恰是這兩篇經典文獻，讓我們能夠對五刑的來源及“唐虞象刑，三王肉刑”的確切涵義有更清楚的懂得。
《呂刑》開篇即以“古訓”之名敘述五刑之來源及唐虞象刑之原委：
王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于布衣，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗平易近弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。平易近興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。天主監平易近，罔有馨噴鼻德，刑發聞惟腥。天子哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮鄙人，明明棐常，鰥寡無蓋。天子清問于平易近，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于平易近。伯夷降典，折平易近惟刑；禹平水土，主名山水；包養網推薦稷降播種，農殖嘉谷。三后勝利，惟殷下平易近。爰制蒼生于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明鄙人，灼于四方，罔不唯德之勤。故乃明于刑之中，率乂于平易近棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享鄙人。”
對此則古訓的懂得存在著諸多爭議，現代以來顧頡剛、劉起釪的解讀最具參考價值，其故事梗概包含如下四個重要情節：起首，五刑即肉刑，又稱“五虐之刑”，因蚩尤作亂導致的平易近性敗壞而來源于有苗；其次，五刑雖為應對苗平易近的“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”而被發明，但在發明后即被施于無辜【7】；再次，因遭遇五刑的無辜之平易近的申訴，天主在滅絕有苗之后采取了“絕地天通”的辦法；最后，天主又號令伯夷、禹和稷“恤功于平易近”，從而下平易近獲得庇佑——而“伯夷降典，折平易近惟刑”恰是對伯夷事功的描寫。【8】此處需求進一個步驟解釋的恰是引文中的“絕地天通”與“伯夷降典，折平易近惟刑”。
關于“絕地天通”，顧頡剛、劉起釪引蘇軾《書傳》云：“人無所訴，則訴于鬼神。德衰政亂，則鬼神制世，平易近相與反復詛盟罷了。”又云：“平易近瀆于詛盟祭奠，家為巫史，堯乃命重黎授時勸農而禁祭奠，人神不復相亂，故曰‘絕地天通’。”又引林之奇《尚書全解》云：“《傳》曰：‘國之將興，聽于平易近；國之將亡，聽于神。’三苗之虐，刑嚴法峻，平易近無所措手足，惟為盟詛訴于鬼神罷了。……惟詛盟之屢，則瀆于鬼神，故神人雜擾，六合相通，蓋有鬼神自上而降格者，以其家為巫史，享祀無度故也。……舜既遏絕苗平易近之世，則命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬平易近，使六合不得而相通，亦無有降格，則神人不相雜亂，蓋所以變苗平易近之惡俗也。”又引呂祖謙《書說》云：“治世鬼魅之所以不興者，只為善惡清楚，天然不求之神。亂世善惡不明，天然專言神怪、言鬼、言命。”又引顧炎武《日知錄》“罔中于信以覆詛盟”條云：“國亂無政，小平易近無情而不得申，有冤而不包養管道見理，于是不得不訴之于神，而詛盟之事起矣。蘇公遇暴公之譖，則‘出此三物，以詛爾斯’；屈原遭子蘭之讒，則告五帝以折衷，命咎繇而聽直。至于里巷之人，亦莫否則。而鬼神之往來于人間者，亦或著其靈爽，于是賞罰之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇常不如其畏鬼責矣。乃世之正人猶有所取焉，以輔王政之窮。本日所傳地獄之說，感應之書，皆苗平易近詛盟之余習也。‘明明棐常，鰥寡無蓋’，則王政行于上，而人自不復有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所謂‘絕地天通’者，這般罷了矣。”【9】
綜合上述見解，懂得“絕地天通”的關鍵，在于以“家為巫史”為“享祀無度”，為苗平易近之惡俗，且此惡俗來自于肉刑之施于無辜，而天主之所以阻斷平易近眾上訴于各方鬼神的路徑，是為了更好地實施王政。這也就是說，家為巫史則王政難行，絕地天通因此被認為是實施王政的先決條件。由此亦可清楚，顧炎武揭出“賞罰之柄”落在何處的問題，是點出了關鍵。假如君主賞罰之柄來自天主，那么，我們就能將“絕地天通”的敘事解讀為一種多神崇奉狀況下的整飭行為：作為平易近眾之上訴對象的各方鬼神皆在天主之下，只要作為至上神的天主才有權絕地天通，而天主絕地天通的結果其實是將賞罰之權柄轉移到能夠符合法規代表他的人間之帝那里。
關于“伯夷降典，折平易近惟刑”，爭議的關鍵起首在于對“典”的懂得。《尚書年夜傳》將“伯夷降典”述為“伯夷降典禮”，開了將“典”解釋為“典禮”的先河，后世多從之。【10】顧頡剛、劉起釪力辯“典”為“刑典”而非“禮典”，因《呂刑》后文中有“播刑之不迪”之說，并未觸及禮。【11】此說可從。也就是說，《呂刑》中伯夷的抽像為掌五刑之官，而非掌三禮之官。至于《堯典》中舜以伯夷為秩宗（即掌三禮之官），以皋陶為士（即掌五刑之官），則可懂得為二者官職的變動，即伯夷于堯在位時為掌五刑之官，后由舜錄用而成為掌三禮之官，而皋陶則接替伯夷為掌五刑之官。其實，《呂刑》中的“伯夷降典，折平易近惟刑”，與《堯典》中的“象以典刑”其實是對統一件事的兩種分歧敘述。來由有如下三點：起首，既然“伯夷降典，包養dcard折平易近惟刑”中的“典”指的是刑而非禮，那么，這在文義上就和“象以典刑”中的“典刑”高度分歧了甜心寶貝包養網。其次，《呂刑》所述古訓之重要情節即在“伯夷降典”，其要義則在德主刑輔，以刑弼德，而這也恰是唐虞象刑說的要義地點。依照《堯典》的記載，“象以典刑”發生在舜攝位之后，其時堯尚未往世。也就是說，象刑之發明實由舜所主導，但因其時仍活著的堯亦有功于此事，故記錄者以“唐虞象刑”來歸納綜合之。【12】再次，《呂刑》中關于三后恤功的敘述在時間順序上與《堯典》完整對應，充足顯示二者所說的是統一件事。
對于三后恤功，孔安國注云：“伯夷下典禮，教平易近而斷以法，禹治洪水，山水無名者主名之，后稷下教平易近播種，農畝生善谷，所謂堯命三君，有功于平易近。”這是以堯為三后恤功的主使者，釋“伯夷降典”為“伯夷下典禮”。孔穎達遵守疏不破注的規則，基于孔安國的懂得而提出了“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播種”的順序問題，并提出了本身的懂得：“此三事之次，當禹功在包養sd先，先治水土，乃得種谷，平易近得谷食，乃能行禮。管子云：‘衣食足知榮辱，倉廩實知禮節。’是言足食足衣，然后行禮也。此經先言伯夷者，以平易近為國之本，禮是平易近之所急，將言制刑，先言用禮，刑禮相須重禮，故先言之也。”【13】不難看出，恰是因為將“伯夷降典”釋為“伯夷降典禮”，才產生了“三事之次”的問題。孔穎包養合約達意識到了這一點，故而曲為之說。反過來說，假如將“伯夷降典”直接懂得為“象以典刑”，就不存在孔穎達所謂的“三事之次”的問題，因為直面混亂之局，起首確立象刑之法，然后平治水土，再發展農業，這個順序于事于理皆順。基于這個認識，我們再來看《堯典》，就會發現對類似情節的敘述與《呂刑》中關于三后恤功的敘述順序完整對應：
象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！
舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！”禹拜頓首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”
帝曰：“棄，百姓阻饑，汝后稷，播時百谷。”
根據這三段引文在《甜心花園堯典》中的高低文可知，“象以典刑”發生在舜攝位而堯未往世之時，舜命禹平水土、命棄教平易近播種以及命皋陶為士則順次發生在堯往世之后。【14】
由此我們可以斷言，《呂刑》中的“伯夷降典，折平易近惟刑”就是對《堯典》中的“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑”的另一種敘述。很顯然，《堯典》的敘述凸起了作為人間之帝的舜在象刑之發明與實行中的功績，而《呂刑》則凸起了作為司政典獄的伯夷在象刑之發明與實行中的功績，此中特別表現在將伯夷降典的行為直接歸諸天主的號令這一點上。與此相關，《呂刑》還將伯夷所代表的“四方司政典獄”之官稱作“天牧”，更明確地提醒了皇天天主才是律法之權威性的終極本源：
王曰：“嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監？非時伯夷？播刑之不迪，其今爾何懲？”【15】
孔安國云：“非爾惟為天牧平易近乎？言任重是汝。”呂祖謙《書說》云：“五刑五用，是謂天討。雖君不得而與，司是柄者，非君之臣，乃天之牧也。故曰‘非爾惟作天牧’。蓋呼而警之，使知其任之重這般。”可以說，“非君之臣，乃天之牧也”一語道出了“天牧”之名的實質。【16】
唐虞象刑的要義在德主刑輔，以刑弼德，比擬于《堯典》中關于“象以典刑”的敘述，《呂刑》中關于“伯夷降典”的敘述更明確地呈現出這一點。在上引古訓之文中，無論是“爰制蒼生于刑之中，以教祗德”，還是“穆穆在上，明明鄙人，灼于四方，罔不唯德之勤”，還是最后的“惟克天德，自作元命，配享鄙人”，皆很是明確地呈現出“德主刑輔，以刑弼德”的意思，因此也凸起了刑法的教化效能。【17】除了教化的層面，其實我們還能夠從人若何實現其美善天性從而成績其幸福生涯的層面往懂得刑法的意義，此點亦見諸《呂刑》所述之古訓。
對于“典獄非訖于威，惟訖于富”一句，王引之《經義述聞》云：“‘訖’，竟也，終也。‘富’，當讀曰‘福’。《謙·象傳》：‘鬼神害盈而福謙。’京房‘福’作‘富’。《郊特牲》曰：‘富也者，福也。’《年夜雅·瞻卬》：‘何神不富。’《毛傳》曰：‘富，福也。’《年夜戴禮·武王踐阼》：‘勞則富。’盧辯注曰：‘躬勞終福。’‘威’‘福’相對為文（《洪范》亦言‘作福作威’），言非終于立威，惟終于作福也。‘訖于福’者，下文曰：‘惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆平易近賴之。’是其義。”18依照這個解釋，刑法的最終目標是國民的幸福，而非為統治者立威。至于這里的“福”背后所隱含的有關人道的基礎信心，則可以從“率乂于平易近，棐彝”一句看到。
孔安國解“率乂于平易近”為“循道以治于平易近”，解“棐彝”為“輔成常教”，即以“循”訓“率”，以“治”訓“乂”，以“輔”訓“棐”，以“常教”釋“彝”。此處以“常教”釋“彝”不切。呂祖謙《書說》說：“率皆治平易近，輔迪其秉彝，而保其德，所謂刑罰之精華也。”這是關聯于“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德”來解釋“棐彝”一語。【19】蔡沉《書集傳》直接以“輔其常性”釋“棐彝”，即意味著基于孟子初次揭出、宋儒特別發揚的性善說來懂得刑法的意義，可謂的解。曾跟隨蔡沉父親蔡元定治《尚書》的夏僎則在《尚書詳解》中說：“堯之所以率乂者，亦豈專于傷平易近肢體哉？亦不過欲輔其常性耳。蓋平易近變態性，特以刑警之，使聳動知畏，而復其常性。是堯之刑雖具，而實未嘗用也。此又《呂刑》詳明堯所以用刑之意。”此處從“輔其常性”說到“復其常性”，相當于說，刑法之用，在于復性。這就是一個典台灣包養網範的理學表達了。其后學者年夜多基于“輔其常性”的懂得加以發揮，如元人王充耘說：“然后明于刑之中者以治平易近，而輔其常性。彝即彝倫，如糾之以不孝不弟之刑，以驅而進于孝弟，是即所謂棐彝也。此是先德教而后刑戮之意。又以見德化雖已興行，而刑亦不成廢。蓋非此無以弼教也。”此處特別提到了“不孝不弟之刑”，當與不孝之罪被納進刑律的實際歷史有關，而懂得上的要點，仍在于德主刑輔、以刑弼德。清康熙《御制日講書經解義》亦以“輔其常性”釋“棐彝”，并說：“而率此以乂于平易近，激發其遷善之心，以輔助其君臣父子夫婦長幼伴侶秉彝之常性。則雖有必非德之所能化者，而或進于刑，還是勸平易近以德之具，而非殘平易近以逞之具也。舜之制刑這般，則用刑又豈舜之心哉。”【20】刑法之目標在于激發人們的遷善之心，上引諸例將這個意思說得很是清楚了。
既然“唐虞象刑”的經典敘事包養網單次充足表達了“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念，那么，又該若何懂得“三王肉刑”的公道性呢？換句話說，“三王肉刑”何故與“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念不相齟齬呢？尤其當像蔡沉、夏僎那樣將首揭于孟子的性善說與刑法的意義關聯起來解讀時，這個問題能夠會變得加倍凸起。對這個問題的答覆其實也很簡單，關鍵在于區分“人道”與“平易近性”這兩個概念。假如說“人道”是指人的本然之性，即六合生人時所賦予人的原初天性，亦即所謂“天命之性”，那么，“平易近性”就是指實際歷史與社會現實中的人的習染之性，即所謂“氣質之性”。【21】于包養網心得是就會有一個關聯于平易近性之變化的歷史敘事：人的原初天性是善的，但在歷史、現實的習染過程中存在一個平易近性不斷敗壞的過程，相應的則是分歧的管理與教化形式，此即孔教經典中所言皇、帝、王、霸所代表的分歧歷史階段。分歧的管理與教化形式因應于平易近性被敗壞的水平，從而也因應于平易近眾所犯之罪的惡的水平。此處若聚焦于帝與王的差異，就意味著：在帝的時代，平易近眾所犯之罪廣泛比較輕，因此象刑即可起到止惡遷善的感化；但在王的時代，平易近眾所犯之罪比擬之下更重一些，象刑已缺乏以止惡遷善，于是只好采取肉刑。這就解釋了三代圣王何故都采取肉刑，從而也就解釋了“三王肉刑”何故仍未脫離“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念。
還需求說明的是，假如說禮樂即為德教，那么，“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念即與“出禮進刑”之說并無二致。鄭玄《〈周禮〉目錄》云：“刑者，所以驅恥惡，納人于善道也。”22可以想見，在鄭玄的懂得中，這里的“善道”當與作為德教的禮樂有關。而關于這一點，《孔子家語·五刑解》說得最為細致、清楚，也可以說是基于“唐虞象刑”之管理與教化典范，而將禮與刑恰當地統攝于德教的理念之下：
冉有問于孔子曰：“古者三皇五帝不消五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之設防，貴其不犯也。制五刑而不消，所以為至治也。凡夫之為奸邪竊盜、靡法妄行者，生于缺乏。缺乏生于無度，無度則小者偷盜，年夜者奢侈，各不知節。是以上有軌制，則平易近知所止；平易近知所止，則不犯。故雖有奸邪賊盜、靡法妄行之獄，而無陷刑之平易近。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之無禮。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭奠不懈，人子饋養之道。喪祭之禮明，則平易近孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之平易近。弒上者生于不義，義所以別貴賤、明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則平易近莫不尊上而敬長。朝聘之禮者，所以明義也。義必明則平易近不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之平易近。斗變者生于相陵，相陵者生于長幼無序而遺敬讓。鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇拜讓包養故事也。長幼必序，平易近懷敬讓，故雖有斗變之獄，而無陷刑之平易近。淫亂者生于男女無別，男女無別則夫婦掉義。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之平易近。此五者，刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為平易近設阱而陷之。”
依孔子的這段話，三皇五帝管理全國之方式，是以包含軌制與禮樂在內的德教為主，以止惡遷善的刑獄為輔。相反，若徑直以刑法為主，則是以刑陷平易近。
二
現在來看“罪莫年夜于不孝”。關于這一句，孔教經學史上討論最集中的問題是不孝之罪能否在作為五刑之屬的三千條中。鄭玄注云：“包養金額三千之罪，莫年夜于不孝，圣人所以惡之，故不書在三千條中。”【23】其后如謝安、袁宏、王獻之、殷仲文等，皆申鄭注，以“五刑之罪可得而名，不孝之罪不成得而名，故在三千之外”為說，而王肅、劉炫、唐明皇等人則皆欲辯不孝之罪在三千條中。【24】依鄭玄注，圣人之所以不書不孝之罪于三千條中，是為了將之區別于書在三千條中的其他罪，從而凸顯不孝之罪的極惡性質。至于謝安等人所謂“不孝之罪不成得而名”，亦不克不及因遵從鄭注而將之懂得為不孝之刑“更重于年夜辟，當在三千條外”（皮錫瑞語），而是應當將之懂得為，對于不孝之罪，圣人并非以刑治之，故不書在三千條中。【25】此便是說，相對于五刑之罪，即偷盜、搶劫傷人、侵略別人領地、奸淫、殺人等罪，不孝之罪乃是一種更為最基礎性的罪。
而懂得上的一個難點也正在此：假如說不孝之罪比偷盜之罪要年夜，或許在某種意義上還可以懂得，但假如說不孝之罪比搶劫傷人、奸淫甚至比殺人之罪還要年夜，能夠與我們現在年夜多數人的直覺相悖。就我們現在年夜多數人的直覺來說，孝似乎沒有那么主要，反過來說，不孝也似乎沒有多么嚴重。以《孝經》言，與“人之罪莫年夜于不孝”相對應的正面表述是“人之行莫年夜于孝”，二者都要面對“孝僅為家庭內之私德，缺乏以應家庭外之領域”的質疑。【26】這一質疑天然也是對《孝經》一開篇所言“孝為德之本”的質疑。是以，要真正懂得“人之罪莫年夜于不孝”，還是需求正面懂得“人之行莫年夜于孝”，從而包養價格回到“孝何故為德之本”這個至關主要的問題。
從我們現在的日常親身經歷來說，孝來自于一個人對其怙恃給予其性命的感恩，即俗語所說的“有良心”。但僅僅在血緣關系的意義上懂得孝，與《孝經》所賦予孝那么高的位置最基礎無法相稱。在《仁感與孝應》一文中，我已經指出，孝是人直接對天主的超出性覺情，是人對六合生生之仁的親身性感應。【27】在《承認理論的創造論回歸》一文中，我進一個步驟指出，作為人的最基礎承認的父子之倫是基于作為人的原初承認的天人之倫樹立起來的。【28】而這就使我們能夠對“孝何故為德之本”的問題給出一個明確的答覆。起首需求說明的是，在孔教經典中，由于天然等級論這一歷史原因的影響，天人之倫只呈現于皇帝與天之間，而未能呈現于每個人與天之間，也就是說，天人之倫未能呈現為每個人實際生涯中的第一個常倫。假如我們基于經典中隱含的意思而將天人之倫明確為每個人實際生涯中的一個常倫，那么，我們就能明確地看到，父子之倫是基于天人之倫樹立起來的。在孔教經典中，作為每個人實際生涯中的第一個常倫便是父子之倫。這其實意味著天人之倫被以某種方法——用宋儒的話來說便是以理一分殊的方法——隱含在了父子之倫中，此便是說，事父隱含著事天。【29】對父的尊與親隱含著對天的尊與親，此便是說，我們因為對天的尊與親從而對父尊與親，而非因為對父的尊與親從而對天尊與親。從承認的親身經歷來說此即意味著，原初承認優先于最基礎承認，而不是相反。運用宋儒“理一分殊”的懂得架構，則可以說，愛天、敬天是理一，愛父、敬父是分殊。這樣一來，孝就能被恰當地輿解為在本身的分上愛天、敬天。【30】只要將這一點清楚地提醒出來，我們才幹真正懂得“孝為德之本”這個看起來與我們現在的日常親身經歷相悖的命題。質言之，正因為孝意味著愛天、敬天，故而才是最年夜的德性；反過來說，正因為不孝意味著不愛天、不敬天，故而才是最年夜的罪。將不孝視為人之為人的最年夜的罪反過來表述就可以說，孝是一條律法，且是一條聯結著天人之倫與其別人倫的最基礎性的律法。或許說，孝作為一條最基礎性的律法，是規范社會次序的其他一切律法的基礎，因此是諸律法的律法。
懂得了這一點也就意味著，隱含在孔子所說的“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝”這一句話中的，是一個關于人的罪——反過來說就是人應當遵照的律法——的序列，其排序方法則是基于對天的篤信而界定的罪的分歧嚴重水平：最年夜的罪天然是不愛天、不敬天，依《中庸》《孟子》的概念，不愛天、不敬天便是不誠，或謂自欺；然后是不愛父、不敬父，即不孝。是以，正如《中庸》《孟子》所示，誠是孝的條件，不誠則不孝。【31】但由于孔子并未將誠與孝做一明確區分，而是在天然等級論的影響下逗留于“孝就是于本身的分上愛天、敬天”這一更為緊斂的認識，從而才將孝界定為最年夜的德，此即“人之行莫年夜于孝”，從而才將不孝界定為最年夜的罪，此即“人之罪莫年夜于不孝”。而偷盜、搶劫傷人、侵略別人領地、奸淫、殺人之罪，則天然要依照其嚴重水平——可從相應的用刑差異看出——排在不誠、不孝之后了。假如以罪所對應的律法所建構的人倫而言，則此處值得留意的是由孝所建構的父子之倫在天人之倫與其別人倫之間所處的那種獨特的中介位置。正如我已經剖析過的，父子之倫上接天人之倫，下啟其別人倫，實際上意味著將其別人倫奠定于天人之倫，從而構成人倫規范性次序的現實起點。
現在來看經文的后一節，即孔子對于“年夜亂之道”的提醒。鄭玄注此節云：“事君，先事而后食祿。今反要君包養軟體，是無上也。非侮圣人者，不成法。既不自孝，又非別人為孝，不成親也。事君不忠，非侮圣人，非孝行者，此則年夜亂之道。”【32】此處解“無法”為“不成法”，意即“不成以之包養價格ptt為法則”；解“無親”為“不成親”，意即“不成親近或親愛”，與解“無上”為“無尊上之心”完整不類，頗為牽強。比擬之下，唐明皇注此節更切近文義：“君者，臣之稟命也，而敢要之，是無上也。圣人制作禮樂，而敢要之，是無法也。善事怙恃者為孝，而敢非之，是無親也。言人有上三惡，豈唯不孝，乃是年夜亂之道。”【33】
對于“非孝者無親”，邢昺疏云：“孝者，百行之本，事親為先，今乃非之，是無心愛其親也。”【34】此解于文義至順，比鄭玄以“不成親”解“無親”更勝一籌。對于“非圣者無法”的“法”，邢昺疏與鄭玄注同，以為是“效法”或“以之為法則”的意思，不過他并不包養合約將“無法”解為“不成法”，而是解為“無心法于圣人”：“圣人垂范，當須法則，今乃非之，是無心法于圣人也。”【35】從文義看，此解亦牽強。邢昺已指出，唐明皇的注來自孔安國。但孔安國注此節，并不將“非圣者無法”的“法”解為“效法”或“以之為法則”，而是將之解為“圣人所制訂的法”，且將這個解釋擴展到了對“年夜亂之道”的整體懂得中，從而特別凸顯了法在圣人管理、教化之道中的主要性：
君者，所以稟命也，而要之，此有無上之心者也。圣人制法，所以為治也，而非之，此有無法之心者也。孝者，親之至也，而非之，此有無親之心者也。三者皆不孝之甚也。
此，無上、無法、無親也。言其不恥不仁，不畏不義，為年夜亂之本，不成不絕也。凡為國者，利莫年夜于治，害莫年夜于亂。亂之所生，生于不祥。上不愛下，下不供上，則不祥也。群臣不消禮誼，則不祥也。有司離法而專違制，則不祥也。故法者，至道也，圣君之所以為全國儀，生死治亂之所出也，君臣高低皆發焉，是以明王置儀設法而猛攻之，卿相不得存其私，群臣不得便其親。百官之事，案以法，則奸不生，暴慢之人，繩以法，則禍亂不起。夫能生法者，明君也；能遵法者，奸臣也；能從法者，良平易近也。【36】
依孔安國此注，假如說“要君者無上”是在申說禮的主要性，“非圣人者無法”是在申說法的主要性，那么，這里的“法”就是指與禮相對而言的法，也就是與刑直接相關的法。對此，我們還可以補充一個來由：既然此章以“五刑”為章名，那么，認為此章所言之“法”就是與刑直接相關的法能夠更接近經典本義。
順孔安國此注，我們還能想到，此節中不僅“非圣人者無法”乃是對法的主要性的直接闡發，“要君者無上”與“非孝者無親”，其實也是關聯于法的主要性而展開的闡發。既然說圣人是法的制訂者，君主是法的頒行者，那就不難懂得，“要君者無上”與“非圣人者無法”都是圍繞法的主要性展開的闡發，且“非圣者無法”與“要君者無上”比擬是一種更為嚴重的惡，因為假如不承認圣人所制訂的法則更談不上法的頒行問題了。【37】那么，“非孝者無親”又是若何關聯于法的問題及其主要性呢？不難想到，恰包養一個月價錢是孔子在前一節所提醒的“罪莫年夜于不孝”，能夠為我們唆使明確答覆這個問題的正確標的目的。
這里就需求談到“不孝”與“非孝”之間的差異與關聯，并對此章前后兩節之間的意義關聯做出一個清楚的說明了。“不孝”作為一種罪是指某個人不貢獻其怙恃，是就個人行為而言的，觸及的是個人的家庭生涯；“非孝”則是指某個人非毀別人之孝行或非毀孝道，雖是就個人信心或認知而言，但觸及家庭之外的公共生涯。對于二者之間的關聯，鄭玄注“非孝”時所說的“既不自孝，又非別人為孝”，仍能作為一個合適的運思起點。而簡朝亮在解釋此章前后兩節的關聯時則說：“經方言不孝之罪，而以此三者參之，明此皆自不孝而來。不孝，則無可移之忠，由無親而無上，于是乎敢要君；不孝，則不道先王之法，言而無法，于是乎敢非圣人；不孝，則不愛其親而無親，于是乎敢非孝。”【38】從引文的最后部門可以明確地看到“包養網ppt不孝”與“非孝”之間的關聯：不孝即意味著無親，而無親導致了非孝。也就是說，“非孝者無親”其實就是在說“非孝”與“不孝”的關系，因為無親恰是不孝的實質。由此可見，孔子的意思是說，不孝是人之為人最年夜的罪，而非孝則是不孝之罪的一種表現。而這也意味著，無論是作為個人行為的不孝，還是觸及公共生涯的非孝，其實質都是“無親”，都是對孝這條最基礎性律法的違反。這就是隱躲在“非孝者無親”背后的律法含義。並且，還應當指出，“非孝者無親”就其惡的嚴重水平而言還要年夜于“非圣人者無法”，這當然是因為，“非孝者無親”不僅意味著顛覆了律法的最基礎基礎——不認父子之倫，並且意味著否認了律法的終極權威——不認天人之倫。
並且，不孝之罪所導致的觸及公共生涯的罪不但表現為非孝，還表現為因無法而導致的非圣人，以及因無上而導致的要君。依照簡朝亮的剖析，無法導致非圣人，無上導致要君，而無法與無上恰是由無親——也就是不孝——導致的。這無疑是一個正確包養一個月價錢的懂得，使我們對于此章經文前后兩節之間的關聯有了一個清楚的認識。不過，在簡朝亮的解釋中，雖然凸顯了不孝——或許說無親——的首惡性質，但對于無法與無上的惡的輕重水平并未給出清楚的說明。至于包養心得過往的一些注解多以無上之惡重于無法之惡，包養網VIP顯然與經文原義分歧。【39】而根據我們後面的剖析，無法之惡顯然要比無上之惡更重。
這樣，從此節經文中我們就獲得了一個圍繞法的主要性而展開的三個層次的論說，並且包括著對這三個層次的明確的價值排序：就由不孝這個人之為人的最年夜的罪所導致的公共之惡而言，最年夜的惡便是無親，非孝是其表現；其次是無法，非圣人是其表現；再次是無上，要君是其表現。就與法的關聯而言，無親則立法掉往基礎，無法則無以止亂，無上則法不克不及頒行。由此可見，孔子所謂“年夜亂之道”，即指與法相關的“三無”——依照其嚴重水平擺列便是：無親，無法，無上。而無親、無法、無上的背后，則是無天。順次言之，起首，假如一個社會不遵守孝這一條人之為人的最基礎性的律法，從而使人不愛其親，不敬其親，那么，這個社會不成能達致傑出的次序；其次，假如一個社會不承認圣人所制訂的法，從而非毀圣人，那么，這個社會也不成能達致傑出的次序；再次，假如一個社會不以道義維護君主的權威，從而導致法則難行，那么，這個社會也不成能達致傑出的次序。若將這個關于公共之惡的價值序列關聯于其表現而正面書寫，我們就獲得了隱含于此節經文中的三條律法：尊父，尊圣，尊君。【40】而尊父、尊圣與尊君的背后，天然是尊天，因為父、圣、君在分歧的意義上皆為天的代表。【41】
最后，將前后兩節的內容統合起來，我們就獲得了對孔子所定律法的一個較包養心得為完全的懂得，依照其主要性擺列順次是：尊天，尊父，尊圣，尊君，勿殺人，勿奸淫，勿侵略別人領地，勿搶劫傷人，勿偷盜。這個可以恰當地歸納綜合為“四尊五勿”的律法系統源自唐虞，而完成于孔子，故可稱之為“孔子律法”或“至圣律法”。孔子律法的結構很是明白地顯示出孝在此中所處的那種至關主要的位置，讓我們重申一遍以作為本文的結束：孝是一條聯結著天人之倫與其別人倫的最基礎性的律法，是規范社會次序的其他一切律法的基礎，是諸律法的律法。
注釋
1“穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓”原文為“穿窬盜竊者劓，劫賊傷人者墨”，皮錫瑞云：“穿窬盜竊罪輕，劫賊傷人罪重。刑法墨輕劓重。嚴氏謂‘劓’當作‘墨’，‘墨’當作‘劓’，是也。”皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見吳仰湘編：《皮錫瑞選集》第三卷，北京：中華書局，2015年，第97頁。此處經文援用以陳壁生重考鄭注的《孝經正義》為主（上海：華東師范年夜學出書社，2022年，第169頁），又參考嚴可均、皮錫瑞的見解而改。
2剕即臏，宮辟即宮割。
3 引文見鄭玄注，陳壁陌生：《孝經正義》，第170頁。從陳壁生的收拾可以看到類似說法在現代文獻中還有多處，此處未全引。
4 見陳立撰：《白虎通疏證》（下），北京：中華書局，1994年，第439頁。
5 見鄭玄注，陳壁陌生：《孝經正義》，第170頁。
6 由此，基于“唐虞象刑，三王肉刑”的信心而斷言“三王之世，始制肉刑”就是錯誤的。歷史上良多注家都未能免于這個錯誤的懂得。
7 關于“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”，顧頡剛、劉起釪的解釋要點如下：（1）寇賊：孔傳云：“群行攻劫曰寇，殺人曰賊。”（2）鴟義：方宗誠曰：“鴟梟，賊鳥也。前人謂害義者為‘鴟張’，又曰‘梟張’，蓋賊義之謂。”另，孫星衍曰：“今文‘鴟義’為‘消義’。”皮錫瑞從之，曰：“‘消義’，猶滅義，即傳所謂‘男女不以義交’也。”這一解釋認為“鴟義”即指奸淫之罪。見皮錫瑞：《尚書年夜傳疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞選集》第1卷，第295頁。 奸宄：作奸犯科，或冒犯軌法。（4）奪攘：“奪”，一作“敚”，《說文》云：“敚，強取也。”《周禮·司刑》疏引鄭玄注云：“有因此盜曰攘。”（5）矯虔：一作“撟虔”，韋昭曰：“稱詐為撟，強取為虔。”由此可見，“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”皆不出前述上古圣王所實踐的律法思惟所觸及的偷盜、搶劫傷人、侵略別人領地、奸淫、殺人等罪惡。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，北京：中華書局，2005年，第1930-1934頁。關于“五虐之刑”，顧頡剛、劉起釪引戴平衡《補商》云：“‘五虐之刑’，言五等殘害肢體之刑（《墨子》引作‘五殺之刑’），非殘暴也。……后儒或疑苗平易近虐刑，帝王不宜遵用，或謂古自有五刑，苗平易近加倍慘虐，夫經文明曰‘作五虐之刑’，曰‘始為劓刵椓黥’，則五刑非始于苗平易近而何？秦改封建為郡縣，遂為三代后全國之定制，不得因苗平易近而疑五刑不成遵用也。且五刑不始于苗平易近，穆王又何為引之乎？”見顧頡剛、劉起釪包養意思：《尚書校釋譯論》第四冊，第1940頁。
8 引文中兩處“天子”指“皇天天主”，即等于後面之“天主”，這也是顧頡剛、劉起釪力辯的。其實從“天子哀矜庶戮之不辜”與“虐威庶戮，方告無辜于上”的對應關系中也能得出“天子”是指“天主”的結論。皮錫瑞認為今文無“皇”字，即釋“帝”為“天主”，與我們的懂得分歧。見皮錫瑞：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第443頁。當然，說人間之帝為天主之代表，乃是“絕地天通”的具體實施者，不掉為一個兩兼的見解。
9 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1956頁。原引顧炎武語有省略，此處補全，引文見黃汝成：《日知錄集釋》（上），樂保群、呂宗力校點，上海：上海古籍出書社，2006年，第108頁。
10 《堯典》舜以伯夷為秩宗，即掌六合人三禮的禮官，這能夠是《年夜傳》將“伯夷降典”之“典”解釋為“典禮”的一個緣由。
11 另，如顧頡剛、劉起釪所引，《世本》有“伯夷作五刑”之言。
12 是以后世述及此事有時會將象刑之重要好事歸于舜，如《史記·孝文帝本紀》曰：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠異章服以為僇，而平易近不犯。”《三國志》魏明帝詔曰：“有虞氏畫象而平易近勿犯。”
13 （漢）孔安國注，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，見《十三經注疏》（上），北京：中華書局，1980年影印本，第248頁。
14 對于引文第二段的懂得，需求留意的是，平水土為司空之責，故舜對禹說“汝平水土，惟時懋哉”，便是號令禹往平水土，以實行其為司空之責。舊注以禹已有平水土之功而以司空兼百揆，是錯以百揆為一官職。皮錫瑞力辯台灣包養網百揆非官職名：“百揆為百官揆事之處，本非官號。”見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第40頁。是以，引文第二段與第三段分別記載了舜命禹往平水土、命棄往教平易近播種之事，恰與《呂刑》中所敘述之“禹平水土，主名山水；稷降播種，農殖嘉谷”完整分歧。與此懂得相關，《堯典》中“肇十有二州”并非如孔安國所說，是指禹平水土后始分舊時九州為十二州，反而是說，“十二州之分，實因洪水之故。”故《漢書·地輿志》曰：“包養女人堯遭洪水，褱山襄陵，全國分絕為十二州，使禹治之。”皮錫瑞的詳細辨析見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第65頁。
15 此處引文斷句與文字皆以今文說為準：“非時伯夷”斷句，作“播刑之不迪”而不作“播刑之迪”。古文以“不”為衍文。皮錫瑞云：“案《緇衣》引《甫刑》‘播刑之不迪’，為政不可、教不成之證，則今文《尚書》當有‘不’字，非衍文也。今文《尚書》當以‘非時伯夷’斷句，‘播刑之不迪’連下句‘其今爾何懲’為義，今爾當何所監視，非是伯夷乎？若播刑之不迪，其今爾將何故懲惡也？鄭據古文無‘不’字，故以為衍文。”皮錫瑞：《今文尚書考證》，第447頁。
16 《孟子·盡心上》記載：“桃應問曰：‘舜為皇帝，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之罷了矣。’‘然則舜不由與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’”孟子針對桃應之問而說皋陶“有所受之”，即指受之于天，此即“天牧”觀念之體現。
17 管理之本在教化，乃是現代德政之要義。另，關于此義之表達，后世經常被援用的一段話出自《白虎通·五刑》：“圣人治全國，必有刑罰何？所以佐德助治，順天之度也。故懸爵賞者，示有所勸也；設刑罰者，明有所懼也。”
18 轉引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1976頁。
19 吳經熊在《孟子的人道論與天然法》一文中據此語而論孟子的天然法思惟，見吳經熊：《法令哲學研討》，北京：清華年夜學出書社，2005年，第232頁。
20 以上解釋及引文俱見尤韶華：《歸善齋〈呂刑〉匯纂敘記》，北京：社會科學文獻出書社，2013年，第231頁以下。
21 由此亦可窺見蘊含在宋包養平台儒“氣質之性”這一概念中的歷史維度。另，既然“平易近”是一個政治概念，那么，“平易近性”概念的政治意味也就是不問可知的。
22 轉引自陳壁生：《孝經正義》，第170頁。
23 鄭玄注，陳壁陌生：《孝經正義》，第169頁。
24 相關爭論可參考鄭玄注，陳壁陌生：《孝經正義》，第175-178頁。
25 這個意思便是說圣人以教化對治不孝之罪，此處可參考陳壁生的辨析：“蓋經為孔子立法所定，乃萬世之正義，典章之淵藪。此經專言孝為德之本，教之所由生，人之行莫年夜于孝，教平易近親愛禮順，莫善于孝悌，故罪之至年夜，莫過于不孝，故云‘罪莫年夜于不孝’。是言不孝以致于罪，雖年夜辟之刑缺乏以罰之，故不書在三千條中，非謂一切可稱為不孝者，皆當刑以年夜辟以上也。”見鄭玄注，陳壁陌生：《孝經正義》，第177頁。
26 這種質疑并非現代才有，如簡朝亮所說：“或謂，今之非孝者云，孝知有家，不知有國也。《韓非子》云：‘魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身故，莫之養也。”舉而上之。所以觀之，夫父之逆子，君之背臣也。’今之非孝者，乃若斯乎？甚矣，韓非之誣也！《周官》有養逝世政之老，圣人奚所以舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰陣無勇，非孝也。’故《經》曰：‘正人之事親孝，故忠可移于君。’逆子奸臣，相成之道也。”簡朝亮：《孝經集注述疏》，周春健校注，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第87頁。
27 唐文明：《甜心寶貝包養網仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
28 唐文明：《承認理論的創造論回歸：一項關于人倫的哲學研討》，唐文明主編：《教化傳統與軌制實踐》（《公共儒學》第三輯），上海：上海國民出書社，2023年。
29 董仲舒在《年齡繁露·陽尊陰卑》中說：“逆子之行，奸臣之義，皆法于地也。地，事天者也。”又說：“皇帝授命于天，諸侯授命于皇帝，子授命于父，臣授命于君，妻授命于夫，諸所說授命者，其尊皆天也。”（《年齡繁露·順命》）都在聲名事父隱含著事天。
30 由此也可看出，來自東方的傳教士將“孝”翻譯為英文的“filial piety”，其實長短常到位的。
31 《中庸》有言：“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。”類似的表述又見于《孟子》：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。”參見我在《仁感與孝應》一文中對這一點的剖析。
32 鄭玄注、陳壁陌生：《孝經正義》，第178頁。
33 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印本，第2556頁。
34 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2556頁。
35 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2556頁。
36 孔安國：《古文孝經孔傳》，見江曦收拾：《孝經古注說》，上海長期包養：上海古籍出書社，2021年，第506-507頁。由此，“無上”即“不以上為上”，“無法”即“不以法為法”，“無親”即“不以親為親”。或如劉炫所說：“君在臣上，故言‘無上’；圣作法式，故云‘無法’；包養留言板孝主親愛，故言‘無親’。皆言不以為意，雖有若無也。”劉炫：《孝經述議》，見江曦收拾：《孝經古注說》，第401頁。
37 是以這也意味著要靠以禮來保證法的實行。
38 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第87頁。
39 如董鼎注此節云：“此極言不孝之罪所以為年夜。蓋人必有親以生，有君以安，有法以治，而后人性不滅，國家不亂。若三者皆無之，此乃年夜亂之道也。三者又以不孝為首，蓋孝則必忠于君，必畏圣人之法矣。惟其不孝，不顧怙恃之養，是以無君臣，無高低，詆毀法則，觸犯刑辟。不孝之罪，蓋不容誅也。”可以看出其論說順序是以不孝為首，其次是無上，再其次是無法，似乎隱含了對三者之惡的水平的由重到輕的排序。引文轉引自趙起蛟：《孝經集解》（下），邵妍收拾，上海：上海古籍出書社，2021年，第677頁。
40 此處“尊”基于“敬”而言，所謂“愛則為親，敬則為尊”；“父”包“母”言，為古文慣例。
41 依照這個懂得，過往風行的“六合君親師”嫌涉順序不當，應修改為“六合親圣君”。
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