身分認同、猶太問題與儒學
作者：張程業（澳門年夜學人文學院哲學與宗教學系博士生）
來源：作者授權儒家網發布，原載《中國文哲研討通訊》第33卷第1期
摘要：成分認同是american猶太裔歷史學家列文森始終關心的保存難題。在列文森的思惟世界中，猶太問題與孔教問題配合扎根于他對成分認同的思慮，但卻展現了兩種異趣的現代猶太思惟的譜系與脈絡。在孔教問題上，列文森既反對無根的世界主義割裂與本身過往的關聯，也批評傳統主義所堅持的與過往的活生生的當下聯系；他堅持的是一種有根的世界主義的立場，寄盼望于用沒有圍墻的博物館來找尋、保留并共享碎片化與幽靈般的逝往時光。這是一種以公個性、科學性與全球性為價值認同的世界主義，其本源來自于從啟蒙運動中產生的猶太科學的世界觀。但是，通過「全球文明市場」的思惟實驗，列文森檢查了世界主義對猶太平易近族的對象化與文物化，提醒了其形成的「不成見化」的惡果，與此同時，也展現了別的一條強調他者性與保存性的價值之路。是以，在猶太問題上，列文森認為要與東方精力譜系分道而行，將作為一種「性命的抉擇」的猶太教凸起出來，從而重返作為性命之學問的猶太教。列文森詮釋下的猶太教具有平易近族與文明靈肉合一、天主與性命凡圣不貳的獨特品德。這應和了20世紀初現代猶太哲學家所選擇的特別主義途徑。列文森的自我反思提醒了作為一種價值幻想的世界主義的最基礎邊界，對從「性命的學問」的價值向度研討儒學供給了不成替換的典范意義。
關鍵詞：列文森；成分認同；世界主義；性命的學問
歷史學家的身分認同對其歷史書寫的滲透、形塑與導引之感化一向是一個惹人進勝的話題。分歧于古典歷史主義對于客觀性、中庸之道與中立性的請求，現代歷史學家越來越自覺意識到身分認同問題在歷史書寫中所發揮的隱性與顯性的兩種分歧感化，進而對其在學術思惟中發揮的實際影響進行各式研討。[1]有名猶太漢學家、《孔教中國及其現代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）三部曲的作者列文森 (Joseph Levenson) 的孔教研討與猶太研討便明確遭到了身分認同問題的影響。正若有論者指出：「在對話與歷史書寫中同時飾演了關鍵腳色的是身分性，這是列文森作品中的焦點議題。」[2]在列文森看來，孔教問題與猶太問題之間具有一種可比較性，兩者都是在處理現代性與價值傳統之間的張力問題：「對于中國的興趣，是對如下事實的興趣：中國所面臨的問題越來越成為我們所面臨的統一問題。我并不將中國視為某一區域，而是一系列的問題，這些問題是我們在一個世界性的世界（cosmopolitan world）中所共享的…從一種心思學的層面說，在中國與猶太經驗之間具有一種可比較性；它們都處于東方歷史傳統的主流，即歐洲傳統之外；它們都被帶進一種世界主義（cosmopolitanism）。」[3]別的一位猶太漢學家史華慈 (Benjamin I. Schwartz) 對此有高度的共鳴：「他對現代中國人與其文明遺產之間的關系的興趣，與其對猶太過往的不加掩飾的關切密不成分。這是我與他一道分送朋友的關切，也讓我覺得和他非常親近。在我看來，這遠沒有損及其客觀性，反而使其思惟具備了誠實與本真的質量。而在許多徒勞空想正置身于作品之外的本應該足夠客觀的學者那里，這些質量倒未幾見。」[4]
列文森反對戰后american以區域為中間、強調中國特別性的漢學研討范式，企圖以廣泛的話語、范式、譜系勾畫出屬于世界的中國。正如史華慈指出的，認為中國歷史與其他歷史文明之間具有「可比較性」是列文森的一個主要特點，它意味著有一個「超出歷史與文明之上的具有配合問題與境況的人類世界」[5]。這在當時的american區域史與漢學研討中可謂獨樹一幟。實際上，已經有學者留意到猶太問題意識對于列文森的這一孔教研討范式帶來的宏大影響[6]，但「猶太過往」（Jewish past）畢竟若何滲透到了列文森學術研討的方方面面，他又是若何把對于「猶太過往」的體知轉化為具體的問題脈絡，以及最主要的，列文森對「猶太過往」能否具有一種始終如一的恒定體認，此類問題今朝尚缺少細致的研討。尤其是列文森遺稿＜猶太身分的抉擇＞（“The Choice of Jewish Identity”）（下文簡稱＜抉擇＞）的存在，極年夜增添了識別其對于「猶太過往」體認的前后差異的難度。列文森的老婆羅絲瑪麗（Rosemary）認為這一遺稿的出現可以「擴年夜與豐富對其已出書作品的懂得，并且使人一窺一位專業化與高度職業化的歷史學家，其性命與思惟，宗教信心與學術忠誠并沒有彼此隔絕。」[7]是以，多數學者以＜抉擇＞一文作為列文森的猶太身分觀念的典范，并做出「猶太身分之統一性」的假定，并在這種「猶太身分之統一性」的條件下討論猶太身分與其孔教研討的關系，進而提出互動影響論[8]、對話論[9]、文明間性[10]等分歧解釋。
與以上見解分歧，本文認同遺稿的兩位編輯的觀點[11]，認為＜抉擇＞一文中體現的猶太身分觀與列文森的《孔教中國》三部曲比擬，有一種本質的差異性與沖突性。本文將這種差異性與沖突性歸納綜合為「世界主義」（cosmopolitanism）與「特別主義」（particularism）之爭。世界主義的范式曾經對列文森的孔教研討及其意象選擇（博物館比方與劇場比方）有過長時段且最基礎性的影響，但＜抉擇＞中表現出的特別主義卻從理論層面對世界主義范式進行了徹底的反思與批評。雖然因為列文森的不幸早逝，這一新身分觀念尚未對孔教研討發揮顯著影響；可是，＜抉擇＞一文絕非投射向之前作品的一束閃光，而更應懂得為澄明出一個嶄新的思惟之空間與性命之學問的關鍵文本。
這一途徑的切換，不僅僅關乎列文森個人，或一種漢學研討范式的嬗變，更以濃縮的方法從頭演歷了猶太思惟從現代性（modernity）到當代性（contemporaneity）的轉進，從而有助于我們懂得列文森所親身承載的猶太歷史文明世界，若何可以與儒家倡導的性命的學問在保存論的意義上同頻共振，交相呼應。本文第一部門與第二部門即以列文森的猶太經驗與其孔教研討之間的具體關聯為主線，提醒列文森的孔教研討若何遭到19世紀以來的猶太身分認同危機的影響，以及他怎樣站在從這一危機中誕生的「猶太科學」所堅持的世界主義立場，提出了具有正面價值與積極意義的博物館喻象。第三部門與第四部門則分別論述了現代猶太思惟學術途徑從世界主義到特別主義的譜系變遷，以及列文森在理論層面對世界主義所作的最基礎性批評，從而具體論證列文森在猶太問題上提出了分歧于世界主義的別的一條思惟途徑。
一、身分性的貧困：科學主義與世界主義
猶太人的身分認同問題，是與具有「現代性」身分的猶太人一道誕生的保存難題。盡管19世紀西歐猶太人通過政治束縛而獲得國民身分，而西歐猶太人中的中產階級與知識階層又是現代性的生涯方法的熱情宣傳者與堅定信仰者，但猶太人依然時刻遭遇身分認同（「我是誰？」、「我們是誰？」）的壓力并為此而覺得困擾。頻頻遭到騷擾的緣由之一就是猶太人對超處所性的廣泛性的周全擁抱。19世紀的猶太人的年夜束縛就像一只興奮劑，加之沒有一個特別的政治實體可以擁抱，這便鼓動著西歐猶太人把熱情傾注到了感性、啟蒙、反動、無當局主義、社會主義與共產主義等運動之中。總之，傾心于一切尋求普世性的思惟運動及其最新潮、最劇烈、最徹底的樣態，熱衷于構建這些摩登思潮從中源源不斷生發出來的社會公共空間。
可是，這種潛躲在廣泛性中反動請求使得猶太人越發被人視為堅持有「雙重忠誠」的可疑分子，從而產生了各種文明觀念上的猜忌歧視與日常生涯場景中的暴力沖突。[12]「我是誰」、「我們是誰」的身分性不是一個在真空與無歷史的環境中被觸及的哲學問題，而是在一切日常來往表現最為凸起、無論哪個階層都不得不遭受的保存情形，它實際上是對「你是誰？」、「你們是誰？」這一充滿敵意的拷問的內在化。以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）說：「我認為沒有一個國家的猶太人覺得安然無事，由于總是惦記著『我該若何看別人』和『他們會怎么看我』這類問題，心一向放不下來。波斯人不在意土耳其人若何看他們，中國人也不在意印度人若何看他們。」[13]但是猶太人卻不克不及不在意，作為生涯在文明中間的借居者，身分審查的壓力無處不在。
生涯在無數雙進行差人式的冷淡審查的眼睛背后，猶太人不得不時刻準備交接、答覆、甚至創造出一個關于身分認同的謎底，以便響應這種審查性的眼光，甚至當這已經成為毫無意義的官樣文章時也依然要一次次從頭開始。生涯在英國的以賽亞·柏林坦率說，當他從英國回到以色列的時候才真正覺得了一種「不受拘束安閒」[14]。這并不料味著他在英國的時候沒有政治不受拘束，可是他卻沒有免于被提示本身是猶太人的身分不受拘束。這是隱躲在猶太人日常生涯每一個角落與瞬間的深層文明心思負擔。作為20世紀最偉年夜的猶太學者之一，格舒姆·肖勒姆(Gershom Scholem)[15]在其暮年回憶式自傳《從柏林到耶路撒冷》（Von Berlin nach Jerusalem）中提到了這樣一個事務：肖勒姆的三哥是有名的猶太共產主義者維爾納·肖勒姆（Werner Scholem），他有一次帶著弟弟肖勒姆參加了一次群眾集會。維爾納擁有高明的群眾鼓動才能，可是弟弟卻并不以為然。當演講結束肖勒姆對其三哥說：「你別以為，他們為你的發言拍手，下次選舉就必定投你的票選你做議員。實際上你在他們心里還是你原來的抽像。」與站在演講臺上的哥哥分歧，處身在人群之中的肖勒姆明白地聽到一旁的工人說道：「那個猶太人（不是『那位同道』！）講話真是有程度！」[16]
為了蒙受這一別人視角所施加的份量，從十九世紀下半葉開始，猶太知識分子開始正視「什么是猶太性？」的問題。在漫長的現代社會，猶太教是自然的猶太身分保證書。可是在一個啟蒙的時代，當猶太知識分子周全擁抱世界主義而貶斥特別性、部落性，并且很年夜水平上由于進化論的風行而認為猶太教可以為基督教所代替時候，猶太教便缺乏以繼續發揮這種自然保證書的感化。[17]是以，猶太人需求在本身的歷史來源、生物特徵、存在本質等方面從頭創造一種可供溯源的猶太身分性：「猶太種族」（Jewish race）。
由此，「科學」代替了「猶太教」，成為探討、說明、刻畫猶太性的重要方式論東西。為了科學地答覆身分問題、展現猶太性的本質，猶太學者采納甚至首創了諸多摸索來源活動的科學范式與知識譜系。大批猶太學者投身到諸如人類學、病理學、社會學、歷史學、精力剖析，以及其他一些已經隨著歷史發展而煙消云散的學科（優生學、面相學、體質人類學、歷史種族學等等）。[18]正如敵視猶太者發明了「猶太人的身分性」這一問題一樣，19、20世紀之交的猶太知識分子則發明了本身的本質——「猶太性」（Jewishness）。這是一種嶄新的自我觀看之道，它需求在顯微鏡普通的科學手腕與方式下準確、客觀、如實地觀察本身，需求既作為扮演者，也作為觀眾往觀看在劇場上扮演的本身。在這個過程中，自我同時分衍為觀察者與被觀察者、科學家與標本。[19]
現代性的癥候就體現在這種冷冰冰的對自我的觀看之道中，即不帶溫度的對象化之觀看。這既是對待事物的知識性態度，也是對待主體的認識途徑：必須起首經由客體化的迂回之路才幹抵達本相。[20]從這個意義上來說，對自我的認識與對天然的認識采取了同樣的步驟，自我必須起首成為激發自我的客體，才幹夠成為顯現的自我。正在實證科學的幫助下，人成了人本身的對象，從而實現了人本身的決裂。恰是在這個傅柯（Michel Foucault）稱之為「人的無限性」的世紀里，科學家在「無停止的本身參照」中不斷地追逐本身的身影，并在這種客觀化與對象化的科學活動中覺得了滿足。[21]
甚至是猶太教本身，盡管不再被視為身分性的擔保，也無法逃離被從頭改革為「猶太科學」（Wissenschaft vom Judentum）的「科學化」命運。這是由伊曼努爾·沃爾夫（Immanuel Wolf）、利奧波德·祖茨（Leopold Zunz）、亞伯拉罕·蓋格（Abraham Geiger）等眾多19世紀的猶太學者所協力開創的嶄新的研討范式。「猶太科學」對「猶太教」采取的態度，與新文明運動對孔教的態度如出一轍，此中奧秘盡數體現在猶太拉比祖茨的名言中：「猶太教已經逝世了！我們將要為它舉行一場體面的葬禮。」[22]某種意義上可以說，胡適所言的「孔教已逝世，孔教萬歲」[23]可以被當作是這一段猶太歷史的重演。其實，這是一切被置于客觀化與科學化的觀看之道下事物的必定經歷。恰是因為猶太教被視為無限性、特別性、處所性的，喪掉了本身對于現實生涯的影響，成為了火化場上的尸體，才有了科學性的研討，冷冰冰的尸體剖解，以及在此基礎上創造一種超出于特定宗教之上的廣泛精力歷史的能夠性。這種將「甜心花園猶太教還原為純粹的、理念的現象」[24]的精力化活動構成了猶太科學的一個重要特征。對象化、科學化與精力化是三種相輔相成的觀看之道。
這些19世紀的猶太學者秉包養網ppt承世界主義（cosmopolitanism）立場對猶太包養意思科學研討提出如下的請求：猶太研討不克不及局限在猶太機構之中而應該受當局資助進進年夜學體制之中；猶太研討不克不及被設置在神學院中而應該在哲學院或許其它人理科學中；猶太研討應該擺脫價值請求而尋求客觀性；必須關照猶太文明與其他文明之間的聯系與互動；猶太學者也不應該把本身局限在猶太事務中，而應該對廣泛的文明活動進行歷史考核。[25] 對于19世紀以普世主義為終極價值的不受拘束猶太學者來說，「世界國民」的身分遠比猶太人身分加倍具有吸引力。他們甚至會與某些具有反猶主義傾向的理論家一道，將猶太教貶斥為充滿科學與愚蠢、局限于部落形態的一種處所宗教或前基督教宗教。與猶太教比擬，他們更關心猶太人的歷史和其他各個文明的歷史，尤其是文明間交織互動的歷史所構成的人類精力共和國。一個淵博的猶太學者好似是一座雄偉的博物館，他海納百川般地將世界各地分歧的歷史潮水引航到這一不受拘束的港灣。是以，猶太研討并不因為猶太歷史是猶太的就認為其更具有優先性，相反，一切的人類歷史經驗都應該獲得一視同仁的學術審視，而這恰是學術不受拘束的題中之要義。
在《猶太人的阿拉伯語文學》（Die Arabische Literature der Juden）一書中，莫里茨·施泰因施耐德（Mori包養一個月tz Steinschneider）的一段話立場鮮明地表白了猶太知識分子的世界主義立場：「歷史學家樂于將其留意力放到人類存在（human existence）成為遭到寬容的主題的處所。在這種人類存在中，歷史學家的精力可獲允準做飛翔鳥瞰之姿，超出平易近族的障礙，向著最高的存在問題（existential questions）進發。這樣一個人信任已然在年夜地之上達到了人類思惟的幻想之境，與活潑主動的智識融為一體」[26]一位不受拘束的猶太歷史學家會自覺擺脫狹隘的平易近族文明的處所主義，起首是擺脫猶太宗教的束縛，站在思惟的外層空間，居高臨下以說明從人類存在從原始部落走向天下一家的廣泛精力史。
這恰是與彼時19世紀的歐洲反猶主義、平易近族主義、處所主義一同興盛起來的不受拘束猶太知識分子的科學主義與世界主義。
二、「進進博物館」（Into Museum）：博物館歷史、價值與精力
猶太歷史學家格爾森·柯亨（Gerson D. Cohen）將德國猶太人稱之為「現代性的鏡子」，意在表達德國猶太人幾乎窮盡了面對現代性的沖擊的一切能夠反應，從而為世界各地的其他猶太人供給了成熟的選項。[27]與之不謀而合，弗蘭茨·舒曼（Franz Schurmann）這般解釋中國問題對于列文森的意義：「列文森敬佩中國，就恰似之前古典時代的人敬佩希臘與羅馬。他將從開端一向發展到本日的中國當作是最為文明的國家，不是因為它是最好的，而是因為，在中國演出過的人類境況挑戰比他所了解的其他文明都要多。」[28]對于列文森來說，「孔教」恰是這樣的「現代性的鏡子」。
「身分認同疑難」即是這種作為廣泛境況的問題挑戰，它指的是一種在掉往舊有的實體性文明的身分擔保后，彷徨于價值與歷史、過往與未來、處所與世界之間的保存挑戰與經驗。可以說，「中國問題」與「猶太問題」實際上都統一于「身分認同疑難」這個挑戰之中。只要清楚「身分認同」的難題性質，以及猶太學者若何舍棄猶太教、從事于科學范式指導下的身分溯源活動，我們才幹從頭懂得一系列列文森所習慣應用的張力結構（歷史－價值、處所－世界）的最基礎源頭。我們將從列文森的博物館喻象、他對孔教中國之現代命運的明確等待，以及其漢學研討的抱負與等方面展開討論，以闡明寫作《孔教中國》三部曲的列文森作為「猶太科學」的精力后裔的身分。
列文森有名的「博物館理論」是遭到德國記者庫特·馬雷克（Kurt W. Marek）在《昨日將來：人類進步筆記》（Yesteromorrow: Notes on Man’s Progress）中提到的博物館效能的啟發而提出的。馬雷克認為，博物館最原始也是最天職的效能就是將過往的證詞保留下來。[29]在《孔教中國》三部曲的前兩部，列文森只應用了「博物館躲品」（museum-piece）一詞，并未對「博物館」這一喻象做專題化的應用與開展。[30]到了第三卷，列文森則在序文中開宗明義提出：「第三卷表白了語言與詞匯和別的一個喻象，即『博物館』之間的關聯。『語言與詞匯』適用于創新（innovation），而『博物館』適用于保留（preservation）。創新與保留產生了張力。」[31]「保留」的意義說明為博物館喻象奠基了其基調。
列文森對于「博物館」的保留效能第一次周全且富有理論闡發意義之論述，出現在《孔教中國》第三卷《歷史意義的問題》第二部門「進進歷史」（Into History）第四章＜孔子在共產主義中國的位置＞中的第四節＜儒家問題的往儒家化＞（Confucian Matter De- Confucianized）的b部門＜從性命到博物館＞（From Life to Museum）。這一脈絡的波折展開絕非沒有興趣義。在此之前，列文森已經提到，儒家經典喪掉權威的過程，同時便是一個「進進歷史」、獲得歷史意義的過程。儒家的權威性已經不再是活生生的權力，而是歷史研討的對象。[32]而這一對象化、歷史化與科學化進程的加快者恰好是共產主義。這就是博物館喻象的第一次集中出現是在＜孔子在共產主義中國的位置＞一章的緣由。與守舊主義對孔子的「過分推重」和不受拘束主主義者對孔子的「全盤否認」分歧，共產主義提出了對孔子的第三條途徑：博物館中的保留。即，在徹底激進的斷裂與毫無保存的延續之間，共產主義供給了一種另類的連續性計劃：博物館中的連續性。這一「保留」，既是物質上的保留，也是精力上的保留。當然，雙重的保留并非沒有代價，用列文森直白的語言來說，即「剝奪性命」（deprived of life）與「往儒家化」（De- Confucianized）。「保留」與「剝奪」之間的流連往復，構成了列文森博物館比方的一個本質辯證。他說：
正如列寧格勒的『修道院』，全中國的宮殿、廟宇和各式各樣的遺跡——這些本來絕對與共產主義的同情心絕對無關的東西，僅僅被占有，『相對化』，物質上獲得保留（materially preserved）。與物質上的保留一樣，孔子在品德上也不需求被破壞；他可以獲得保留（preserved），作防腐的處理（embalmed）后，在一個玻璃櫥窗（glass case）而不是文明年夜屠殺（cultural holocaust）中被剝奪性命。[33]
列文森的「博物館喻象」可以貼切地解釋1963年時的中國歷史現狀：西安的儒廟獲得重建，成為歷史博物館；孔廟與孔林被整修一新；清明節的祭拜活動中人流如潮；孔子的思惟在毛澤東「從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結」的價值譜系中獲得確定。[34]「博物館」起首不是一個喻象，而是一種社會現實：共產中國的年夜建博物館之風。反動的勝利者并不總是通過毀滅漫長過往構成的文明積累以證明本身的勝利，相反，通過「歷史遺跡」與「平易近族精華」的說法，他們反卻是從頭樹立了本身與過往時代的聯系。與博物館中的雙重保留分歧，列文森以老舍的一篇諷刺小說為例，指出在舊日中國存在的恰好是博物館的對立面：「保留的物質掉敗」（material failure to conserve），躲品被外國人洗劫一空。保留無疑起首是對毀滅、丟掉、洗劫、文明屠殺等保留之背面的否認。
共產主義所推動的「博物館化」的意義在于，將由20世紀第一波反動海潮所幾乎摧毀殆盡的珍貴的延續性，歷史統一性與身分性從頭聯通起來。列文森借用了普魯斯特的小說的名字，說道：「共產主義在找尋逝往的時光中（in the search for time lost）發揮了本身的感化與智識上的權宜之計：通過將孔子推回歷史，帶回逝往的時光，帶回孔子。」[35]為「歷史身分性」（historical identity）而奮斗，構成了博物館的保留效能的精力價值：在當下的語境中從頭連接過往，尋找根脈。盡管列文森將這種「博物館化」的進程戲稱為「脫水干化－加濕泡開」，但毫無疑問博物館的保留效能還是有用應對了「無根性」（Rootlessness）的挑戰[36]，也確保了「沒有什么激進的東方化能包養女人夠終結中國的歷史意義」[37]。中國始終通過帶回逝往的時光而在當下確保了與本身過往的勾連。這也體現了通過博物館積極進行平易近族化建構的共產主義者的世界主義與資產階級知識分子往平易近族化的「無根的世界主義」之間的本質區別。[38]
可是，列文森敏銳地看到這是一種「智識上的權宜之計」，對文明年夜屠殺的否認與對歷史斷裂性的接續，是以「往儒家化」與「喪掉性命」的代價實現的，其安身點是「當下」而非「過往」：「通達過往的軌道不是為了過往，而是為了現在。這一聯系是為了連續，而不是束縛。」[39]孔廟雖然獲得了重建，但卻喪掉了其原有的政治-文明效能，成為了放電影、演戲、游玩的娛樂中間[40]；孔子具有歷史的高尚意義，當下的價值卻遭到了往階級化（de-classed），疏離于一切現實活動[41]。這就意味著：「孔夫子并不是如真正復興了的儒家（或許內在的儒家共產主義）所能夠做的那樣被復原，卻似乎是被博物館治理員復原，治理員對這一『時期』的偏好宣佈了將他的客體驅逐出一切活生生的文明之外。」[42]過往既不受崇敬，也不被打壞，而是被請進了「博物館的寂靜」[43]之中。一方面，博物館徹底地將物質性或非物質性的文明財富從它與當下的活生生的聯系中剝離出來，另一方面，博物館又從頭在反動化了的當下時空中將其予以排序展出。舊傳統的殘垣斷壁上所遺留的片磚只瓦之所以還能夠茍存，并非是由于傳統本身還保存有任何活氣，而取決于其在當下價值評估中所占據的位置與起到的感化。伴隨著歷史化與當下化步步開展的，是孔教過往的宏大陰影的層層衰退，終至于消盡。
在這里，需求廓清一個對博物館的常見流俗誤解，即博物館是對儒家的某種價值否認。恰好相反，列文森明確說：「『博物館化』（museumified）不是『木乃伊化』（mummified）。」[44] 「博物館」不是「歷史的渣滓桶」，而是「一個價值與啟發的寶庫」（a storehouse of value and inspiration）。從這個意義上說，單純的歷史化不克不及代替博物館化的豐富內涵。博物館中陳列的藝術珍品，使其在歷史意義之外，亦具有價值賦予的主要意義。除了「歷史之眼」（the eye of history）外，博物館還有一只「價值之眼」（the eye of value）。在全書的結束語中，列文森對審醜化進行了進一個步驟的闡發：「在博物館式的心態中，展品或許從『歷史的』角度來說具有興趣義，它們只是那既無魅力也無威脅的過往的標志。或許它們具有『審美的』意義，只遭到價值之眼而非歷史之眼的端詳；它們隨之被小小翼翼地從過往中抽掏出來置于現在中，被從整體的文明中截取下來以便在新的文明中飾演其腳色。」[45]價值之眼在列文森看來，又不是獨立于歷史之眼，不如說價值之眼與歷史之眼是雅努斯（Janus）之神的兩面。價值之眼化敵為友，引圣進凡，脫實即虛，凡此種種，皆引致「疏離」。他借用了馬爾羅（Malraux）的話來提醒博物館的這一意義：「博物館絕不存在于對現代歐洲文明一無所知的處所；經常使作品疏離于其原初效能，將畫作轉化為『圖片』；往除圣徒與救主的意義；不僅將藝術作品與其語境隔離，亦將其與競爭甚至敵對的作品并置。」[46]「審美」與「疏離」之間迭相為用，構成了博物館比方的另一個本質辯證。
博物館化當然不限于共產中國。在《孔教中國》三部曲的結尾，以博物館化來記憶與保留過往的任務，從共產中國轉移到了歷史學家身上。當過往所曾經具有的與活生生的當下之間的聯系遭到否認，揮之不往的「遺忘」的宏大陰影便就此投下。而歷史學家恰是存在于這一宏大陰影之下，以「敘述」、「記憶」、「保留」為相對抗之利器。他們沒有使過往復活的神奇才能台灣包養，也不尋求保留之外的歷史價值，而是通過博物館式的記憶保留，與遺忘針鋒相對。在全書的結尾，列文森不忘提示我們現代中國歷史中發生了的這般之多的遺忘：「重述過往以保留過往，或許展現其遺留，并沒有使其長青。但這卻是能夠起到保留的後果。當文明因為變得具有歷史意義而改變時，歷史記憶就是一種對遺忘的補償。在現代中國的歷史中有幾多遺忘！往保留過往的當務之急，懷古的氛圍，并沒有掩蓋這一遺忘。」[47]在這段典範的列文森式的波折辯證、充滿思辯顏色的話語中，我們可以看到：記憶之保留是為了與遺忘之丟掉斗爭，但是，「遺忘」依然是籠罩在博物館之上難以抹往的宏大陰影，在與保留與記憶的較量中，似乎并沒有弱勢落敗。
可是，只要在與遺忘的斗爭中，記憶才幹彰顯本身的神奇。對于歷史學家來說，歷史書寫與歷史記憶就包養站長是維系我們與過往歷史的獨一紐帶。列文森是以選擇以一種奇異的方法結束了全書，他援用一本書的結束部門所講述的一個故事作為《孔教中國》三部曲的尾聲。這本書猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的名著，《猶太教奧秘主義主流》（Major Trends in Jewish Mysticism）。故事是這樣說的：第一代拉比在林中靠點燃猛火與祈禱實現了本身的愿看，第二代拉比在林中通過祈禱實現了本身的愿看，第三代拉比只了解實現這一切的林中處所，但仍然實現了本包養心得身的愿看。到了下一代的拉比那里，他說：「我們不會點火，不會祈禱，也不了解地點，可是我會講這任務若何完成的故事。」[48]講故事的人說，他通過講故事所發揮的效率并不比前三位拉比通過燃火、祈禱與知識所實現的目標遜色。以這樣的方法結束一本歷史著作的確罕見，生怕，只要對記憶寄予厚看的人才會以講述一個講述故事的故事作為一本歷史著作的結尾。
但是，在保留與剝奪、斷裂與統一、過往與當下、審美與疏離、記憶與遺忘等等諸多辯證運作此中的歷史化過程之外，列文森也在博物館上依靠了別的一種「置之逝世地而后生」的辯證束縛情勢，即與共產中國和歷史學家的博物館化分歧的別的一種幻想的博物館化。列文森曾經指出，以魯迅為代表的反傳統主義者對于過往的絕對在場有一種憎惡。他們劇烈反對把中國當作一個用來把玩欣賞的年夜古玩。「古玩」的概念當然具備一種歷史感：「感觸感染到古玩與活生生當下之間辛辣反差。」[49]這種辛辣的反差感如鯁在喉，使魯迅無法忍耐僅僅將中國當作一個宏大的博物館。列文森借助于魯迅而提出說：「歷史需求在此從頭創造，而博物館被交予逝者（the dead），是作為束縛生者（the living）的處所，而不是現代行尸走肉（dead-alive）的墳墓。」[50]
博物館若何成為生者束縛的精力場所？列文森在此無疑將博物館拔超越之前的辯證逆境，而賦予其妙手回春的超出效能。在這里，博物館不再是疏離原初語境、割斷古今脈絡的「歷史化」利器，而成為實現「世界主義」請求的人類博物館。過往曾經是為各個平易近族專有的集體記憶，俄國的歷史、英國的歷史與中國的歷史之間彼此沖突，彼此對立，構成了各自以自我為中間、以對方為他者的平易近族主義的局勢。但是，在一個普世年夜同的精力王國里，一切「我們的」與「他們的」界線都應該被抹除。這就請求一種沒有平易近族限制符的赤裸過往自己。在精力的博物館中，這些往平易近族化的過往能夠在此中彼此交換與彼此共享。列文森說：
中國將會擁有中國的過往，正如俄羅斯擁有俄羅斯的過往，英國擁有英國的過往：過往。也就是說，中國的過往將會被記憶，其價值世界的散落的碎片將獲得估價……盡管公共技術的傳播或許會在物質上毀滅世界，但它實際上或許會創造出那個黑格爾的空想，一種世界精力（a world-spirit）。那么，中國將分歧于俄國和英國，不是如孔教文明分歧于基督教文明一樣，而是作為諸多平易近族，在保有其本身的歷史抽像 (historical personae) 中彼此區分—但是它們都存在于一個單一的多顏色與多平易近族的文明體(a single many-coloured, more-than-national civilization)之中。 [51]
假如博物館不是木乃伊棺材，那么它就依然封圍起來了一個靜寂性命——在一個可以彼此交換展品的世界主義世界（a cosmopolitan world）中，它向一切有護照與簽證的人開放展覽。[52]
博物館的精力任務是創造一個由眾多從本身的過往上剝離下來的平易近族單子所組成的「記憶的共和國」。在這個共和國里，一切的歷史為一切人共享，一切的精力財富向一切人開放。一個有教養的法國人要像清楚亞歷山年夜年夜帝一樣清楚秦始皇，而「孔子的聰明」則可以為世界一切人通達。這是一個封條解封、復數歷史齊頭并進的「沒有圍墻的博物館」時代（the age of “museums without walls”），一個被改頭換面、終于在博物館中道成肉身的黑格爾所空想「世界精力」，以及一個勝利容納了「多元」的「一體」。這也是作為平易近族主義的純粹反題的世界主義，它請求盡快終結平易近族國家的歷史。在這個意義上說，撰寫《孔教中國及其現代命運》的列文森的最終興趣不是歷史地展現孔教中國的衰敗，或許中國近代歷史能否能夠孕育現代化的能夠，而是催促這個宏大的文明盡快在「博物館式的世界主義」中創造本身的現代命運。只要當孔教中國成為無保存地向一切人開放的展品時，近代以來無數中國知識分子所夢寐以求的現代命運才會嶄露頭角。
由此我們可以總結出「博物館」理念的四個基礎向度：1. 實體性過往與當下之間活生生關聯被剝奪；2. 碎片化與部門化的過往在博物館中獲得妥當保留、記憶、敘述；3. 治理員出于現代人的價值與審美請求而對過往進行擺列重組，通過「找尋逝往的時光」來再植根脈；4. 在沒有圍墻的博物館中，只要單數的過往自己，其結果是一切記憶將向一切人開放,保留與剝奪、斷裂與統一、過往與當下、審美與疏離、記憶與遺忘等辯證在此中獲得了最終的息爭，作為終極價值幻想的博物館表現為當下性、互換性、開放性、共享性與多元性。
在《孔教中國》的結尾，列文森將孔教中國的現代歷史懂得為「一個建造他們本身的博物館的長期奮斗的過程。」[53]這既是一個經驗性的判斷，也是一種幻想性的期盼。盡管期盼失，中國再一次切斷了與世界與本身過往的聯系，但1969年的列文森依舊在《反動主義與世界主義：東方舞臺與中國舞臺》的結尾作了「有些人會訴說」而「有些人會傾聽」的樂觀等待：「他們想向世界說話，正如我們外國的戲劇家力圖向世界說話一樣。有些人在聽。能夠有些平易近族在傾聽。總有一天，中國會以這種或那種方法（抉擇途徑是令人懼怕的）再一次參加世界主義的年夜潮。文明中介者們，文明反動者們，兩者不會永遠是擱淺的魚。」[54]
撰寫《孔教中國》三部曲，列文森的本意是將「american漢學」與「中國歷史的書寫」從處所性的特別歷史中解救出來。對于列文森來說，漢學不僅僅意味著來自中國的文獻與處理這些文獻的才能，漢學處理的應該是是關于人類精力之普通的「智性問題」（intellectual problems），而非作為東方的對立面與諸「學科」的一種。正如在18世紀的哲學家那里，「中國」不僅沒有被排擠到偏居一隅的「漢學」專科研討中，對中國的清楚反倒經常是出于對「廣泛問題的謎底」的尋求。[55]在回憶本身撰寫「孔教中國三部曲」的緣起的時候，列文森從頭將「漢學的請求」界定為樹立「一種可以被真正稱為世界歷史（world history）的東西」：
它不是彼此隔離的諸多文明的歷史的總和。當中國的歷史學家書寫過往的時候，他們能夠幫助制造這一歷史⋯⋯一個將中國帶進廣泛世界話語的歷史學家，有助于在一個技術的層面之上鏈接這一世界。當一種不會對中國歷史的完全性與個體性形成暴力破壞的懂得，與一種對東方歷史的懂得彼此增強之時，我便看到了這一世界的構成。兩種歷史共屬一體⋯⋯因為觀察者的心靈可以將彼此的問題互換（而非移植）⋯⋯應該研討中國歷史，因為它能夠在我們盡力讓東方變得有興趣義的統一個話語世界中變得有興趣義。假如我們能夠產生這種意義，那么或許我們能夠促進產生這一世界。書寫歷史的舉動可所以本身就具有歷史性的行為。[56]
在當時，中國研討對廣泛關懷的興趣尚未幾，所以列文森無奈地說：「漢學本身無法實現漢學的請求。」[57]
從這個意義上說，博物館喻象不是專屬于中國問題的理論敘事，相反，列文森摸索的眼光投向的長短東方主流的歷史文明傳統的現代命運、它們若何走向博物館式的世界主義這一「截斷巫山云雨，高峽出平湖」的廣泛人類境況。與前者僅僅是一個單數敘事分歧，后者是更具包涵性與說明性的復數敘事，一切走向現代化的文明歷程本質上都是放棄特別性而尋求廣泛性、融進世界歷史的事業。列文森選擇以中國為主題的學術途徑，不是起首出于對中國的現實興趣，而是將中國問題視為一種「不受拘束的人類經驗」，他盼望在此中為一切人面臨的挑戰尋找到謎底，寄盼望于「記憶博物館」的獨特辯證法能夠盡快終結沖突對立與漠不相關兩種極端，由嶄新的歷史書寫方法創造真正可為一切族群共享開放的世界主義的世界。是以，列文森既超出了認為「一切都是相對的」的絕對歷史主義，也超出了拒絕承認時間性的觀念論。依照史華慈的解讀，這是一種「跨文明與元歷史」[58]的視角。畢竟，與黑格爾的世界精力分歧，列文森關切的是由實際性的人類經驗本身而非先行的感性范式塑造的能夠性，是由眾多單子在溝通與共享中真正達成的交互影響而非感情做作出的東西混融。[59]每一個單子以分歧的方法與本身的過往相勾連，但卻配合組成了一個沒有圍墻的共享博物館。通過這種溝通與交通，「我們混融了這般眾多的傳統」，是以才產生了「傳統感不那么強烈」[60]的現代生涯。
是以，分歧于柯文（Paul A. Cohen）所指責的列文森與「十九世紀的狹隘主義」（nineteenth-century parochialism）的關系[61]，本文供給了另一種列文森與「十九世紀的世界主義」（nineteenth-century cosmopolitanism）的開放關系。盡管列文森自己生涯在20世紀的american，但是他的真正同志卻在19世紀的不受拘束猶太知識分子當中。也恰是19世紀猶太不受拘束知識分子的精力關懷，哺養了這位與時代精力水乳交融的思惟家。過往與當下的斷裂、科學主義的方式態度、世界主義的精力尋求、直面廣泛性的人類境況與經驗、將歷史作為尋求世界性真諦的途徑、積極改革黑格爾的「世界歷史」與辯證法，這一切在最年夜限制上構成了列文森的歷史研討與19世紀的猶太科學而非二戰后american漢學之間的精力綿延。[62]而列文森，也給了處于消失中的猶太科學最后一個經典「彌賽亞」抽像：向一切人開放的記憶博物館。
三、「走出博物館」（Out of Museum）：反思猶太科學與世界主義
從19世紀末開始，隨著反猶主義思潮的高漲，猶太思惟家開始對針對猶太科學中所蘊含的一系列思惟默認展開了理論反思，從而催生了一場「回返」（Baal teshuvah）[63]猶太教與「猶太文藝復興」（Je包養站長wish Renaissance）[64]的運動。有名的猶太學者格舒姆·肖勒姆（Gershom Scholem）認為，「猶太科學」要在一場體面的葬禮上埋葬殘存的猶太歷史這一企圖潛躲著「清理猶太教，使之精力化，并掉往現實性」的傾向：「十九世紀猶太教科學的這一趨勢對猶太歷史自己施加了一種包養網站魔咒，這種魔咒表現為某種特定類型的田園詩，一種詭異的縹緲化（etherealization）。被幾代人遺忘和變節的猶泰初書，在這個19世紀變得昏暗含混了。它們凡是被認為只具有文物的意義。它們不再向外發出它們的光線，而是像這樣只向本身輻射；它們已經變得不成見了（invisible）。」[65]實際上這種試圖讓猶太教消散的不成見化趨勢恰好與反猶太教者的企圖如出一轍。與列文森對「四代人」的解讀判然不同，肖勒姆在《猶太奧秘主義主流》的結尾處援用了他從阿格農（Agnon）那兒聽來的四代人的故事后，卻評論道：「或許故事還沒有結束，還沒有成為歷史，它機密的性命力今天會在你或我身上爆發出來。」[66]這句話作為《猶太奧秘主義主流》的真正結束語，意味著肖勒姆拒絕接收一個沒有性命力的過往：「猶太教中卻隱躲著性命。它等候魔咒之廢除，釋放那些在猶太科學的偉高文品中遺掉的存在。」[67]故事依然沒有成為歷史，過往也沒有喪掉性命力。
1879年，杰出的德國歷史學特賴奇克（Heinrich von Treitschke）對猶太教發布了一篇「學術」征討檄文: ＜我們的瞻望＞（Unsere Aussichten）。在文中，他公開宣稱「猶太教是我們的不幸」，強烈否認猶太教具有一以貫之的精力意義，認為「（猶太教）只是與我們離心離德的一個部落的平易近族宗教」，這引發了新康德主義馬堡學派祭酒赫爾曼·柯亨（Hermann Cohen）的嚴重不滿。他當即發表名為＜對猶太問題的認識＞（Ein Erkenntnis zur Judenfrage）的宣言，強調猶太教不僅不是處所性、前現代且異化的，反而擁有最高的感性概念：絕對一神論，天主的純粹精力性，作為盼望源泉的彌賽亞主義。[68]柯亨憑借他對猶太教的感性信心，盡力扭轉風行于非猶太人甚至猶太同胞之中的關于「猶太教已逝世」的見解，從而使其成為「自猶太啟蒙運動以包養甜心來猶太哲學思惟的最偉年夜倡導者，甚至也許是這一運動的巔峰」[69]。恰是在這種充滿著敵對情緒的內部環境感化下，猶太身分的自我意識開始覺醒了。正如幾十年后同樣面臨反猶主義威脅的鄂蘭 (Hannah Arendt)所言：「假如人們作為猶太人而被攻擊，那就必定要作為猶太人而捍衛本身。不是作為德國人，不是作為世界國民，不是人類權利的維護者，或其他什么身分。而是：作為一個猶太人，我能夠特別地做些什么？」[70]
猶太教不僅具有溢出文物化視域之外的本身價值，並且具有無法編排進一種連續性的東方世界次序的他異性。「他異性」與「斷裂性」主導了新階段猶太思惟文明與東方思惟文明之間的關系。對同構型的世界主義的質疑，對猶太科學將猶太平易近族進行文物化和不成見化的學術趨勢的擔憂，對猶太歷史文明價值的回返與復興，都導致「雅典與耶路撒冷之間的最基礎不合」[71]這一陳舊命題從頭浮下水面。這一階段能夠與「體面的葬禮」相提并論的猶太精力的自我表達，是猶太哲學家阿多諾（Theodor W. Adorno）的斷言：「對真正的哲學來說，與異質東西的關系實際上是它的主旋律」[72]。這種自我意識形塑了20世紀一股新的現代猶太思惟年夜潮：反對異化，堅持他異性，以非對象化的方法重返猶太教的歷史文明。[73]
在這種語境下，列文森的老婆羅絲瑪麗說：「列文森幾乎就像準備他的第一部三部曲《孔教中國及其現代命運》一樣在準備他的猶太教的書。」[74] 這并不料味著列文森只是單純地變換了本身的寫作主題。。在不幸去世后發表的遺稿＜抉擇＞中，我們找到了一個與這一猶太學術潮水息息相關的列文森，此中蘊含著一場對博物館喻象的自我檢查與徹底批評。
《孔教中國》中的列文森的最高幻想是通過共享傳統而導致的「傳統感的喪掉」，從而擁有一個現代性的全球文明市場。在這個市場上，各種文明商品不受拘束暢通，不受拘束貿易，不受任何阻礙。在這個五顏六色的年夜市場上販賣著各種各樣的「族群食品」（ethnic foods），有猶太的，有印度的，有中國的，有非洲的，有阿拉伯的等等。我們每個人都可以在此中不受拘束選購，以獲取我們需求的精力營養。孔子不再是孔教的孔子，「孔子的聰明」能夠為一切人接收。從這個意義上說，每個人都可以在本身最喜歡的小館子里聽著心愛的以色列平易近歌，任何人也都可以從《圣經》中吸取精力養料。
但是，列文森強烈質疑這種「文明調和主義」（cultural eclecticism）：「誰會單單為了在一個世界性的菜譜里擁有一些猶太佐料就要成為一個猶太人呢？」[75]假如任由文明調和主義愈演愈烈，猶太人的「臉孔」在這個世界共和國中將會越來越縹緲終至于消散；假如全球文明市場是獨一的選項，那么猶太人、中國人、德國人、埃及人這些稱謂的實質都將遺掉殆盡；假如列文森的博物館幻想能夠成真，那么肖洛姆對猶太科學的評價將一語成讖：猶太平易近族的不成見化。
在「猶太教中的歷史與歷史中的猶太教」一節中，列文森考核了猶太裔american古典學者摩西·哈達（Moses Hadas）的名著《希臘化的文明：融會與擴散》（Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion）。本書一反傳統文明史研討中慣常的二元論的光學譜系的見解（生機盎然的希臘之光對比郁郁寡歡的希伯來-基督教文明），而指出希臘化的融會與顏色的交錯創構了一種為整個后來歐洲文明奠基基礎的泛基督教文明。依照哈達傳授的見解，希臘修辭學家伊索克拉底 (Isocrates) 即是「融會」的典范人物。與柏拉圖劃分希臘城邦之間人性的「文明戰爭」與蠻族之間野蠻冷淡的「實在戰爭」的種族偏見分歧，伊索克拉底應用的是教導而非種族往界定「希臘性」（Greek-ness）的。哈達傳授總結道：「假如種族意義上的野蠻人可所以高貴的（也就是文明上的）希臘人，那么他們的文明成績亦可以獲得激賞。」[76]概況上看起來，伊索克拉底的文明觀念與孔教文明「有教無類」的觀點若合符契，即「進于中國則中國之」，但是列文森質疑的是哈達傳授的結論。他認為，孔教文明的華夷觀絕不會含有「蠻夷的文明成績會獲得激賞」的能夠性，后者恰好已經預設了一種「交互性的希臘化方法」(the reciprocal hellenistic fashion)：：此間之宙斯即彼間之耶和華（Zeus here was Jehovah there），此間之普魯塔克即彼間之塔木德學者約哈納·本·札凱（Yohanan Ben Zakkai）。假如說「希臘的」（hellenic）指向一種特定的歷史平易近族，即希臘人，那么「希臘式」（hellenistic）代表了一種廣泛的、超平易近族與超肉身的文明理念與智性遺產。[77]在哈達傳授看來，希臘化構成了一種超出具體平易近族而以融會與匯通為典范的廣泛歷史，特別歷史的具體意義將視其可否被整合進這一廣泛歷史而定。「希臘化」是以構成了一種最為復雜的考驗：它既決定了歷史中的猶太教可否通過這一影響譜系而獲得本身的智性意義，也反過來以可否最年夜限制地在譜系中為各平易近族歷史留下一席之地為這一廣泛歷史之真正廣泛性的準橫。具體言之，猶太歷史通過「希臘化-基督教-歐洲」的融合譜系與精力接力，被從歷史無意義中救贖出來：拉比們樹立的規范化的猶太教影響了羅馬的政管理論，而羅馬將這份影響傳遞給了歐洲（以賽亞-西比拉神諭-弗吉爾-羅馬帝國）；從猶太教到基督教（從七十子譯本到次經）；從猶太教到經院神學（阿巴馬的波西多尼-西塞羅-阿奎那）。[78包養甜心]
哈達傳授為猶太歷史供給了一種「非比尋常的猶太護教類型」[79]。實際上，眼尖的讀者能夠發現，哈達傳授的希臘化論述本質上是「博物館理論」的另一種世界主義翻版。在列文森看來，這種護教讓猶太教不得不喪掉身肉以贏得靈魂。是以，與《孔教中國》中對「從性命到博物館」隱含的贊同相反，已經綻降生界主義的極限視域、走降生界文明市場之圈套的列文森對此不僅沒有同情的懂得，反而將之稱為一種極具危險的「柏拉圖的觀念論」：這種觀念論將一切陌異的宗教概念融進到「希臘化的匯通論」（Hellenistic syncretisms）中。恰是通過「往身體化的智性傳承」，猶太歷史才從「無意義」中被解救出來，成為東方思惟文明的一環。這種希臘主義體現了一種典範的「物質-精力」的二分法：通過罰沒身體，猶太歷史文明被化約為某種「精力影響」，從而被編織進希臘主義的世界。像肖勒姆把「精力化」戲稱為「注水」（water down）一樣，列文森也反對這種「縹緲的」（ethereal）廣泛主義：它將身體，性命，物質世界，一切視角的特別性統統視為「過眼煙云」，從而最基礎沒有觸碰著任何特別者。[80]這種柏拉圖主義式的對活生生歷史的無動于衷以及作為其宗教上后果的唯崇奉論的保羅的此岸說，構成了一式「希臘主義的溶劑」[81]。
是以，列文森并不認同通過證明猶太教具有「永恒的精力價值」以及其在精力的譜系之中占有一席之地來為猶太教辯護的行為。凡是來說，這種辯護立場認為猶太教的價值在于其為人類精力供給的廣泛準則。但是，列文森指出，真諦與廣泛作為頗具說服力一種套套邏輯，卻帶來了的排他性的惡果：「對一種幾乎同樣不成順從的真諦的需要猶太承諾就變得多余了。」[82]。作為高度職業化的歷史學家，尋求真諦本是題中應有之義。但是在此過程中，尋求真諦的人（truthseekers）代替了猶太人（Jews），他的效能是充當某些歷史事務的解釋者，或尋找出某些真諦的敞開境域，不論這種考索是形而上層面的，還是落實于人倫日用的具體層面，猶太人最終都會變得臉孔含混（invisible），成為了關于歷史現象的普通命題中的抽象主語。
四、保存與抉擇：重返猶太教
法國猶太哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）在《總體與無限：論內在性》（Totalité et Infini : Essai sur l’extériorité）中指出，東方哲學所堅持的統一性的重要性，其本質是一種「存在論的帝國主義」。通過某一中立項而把他者還原為統一，還原為廣泛的境域，從而打消了他者本身的陌異性。[83]列文森通過「全球文明市場」這一嶄新喻象表達了同樣「被中性的世台灣包養界主義所接收」的隱憂，并在對哈達傳授的希臘化論述中進一個步驟批評了這種「靈肉分離的世界主義」。本節即以他對東方思惟文明傳統的多重分離（希臘主義、廣泛歷史和基督教）與對特別性（猶太平易近族、猶太歷史、猶太教）的捍衛為重點，考核他是若何從一種不受拘束飛翔的世界性的「航天員」轉化為在天主之前選擇性命的「猶太人」。
列文森起首將猶太教視作希臘化的這一廣泛主義的最基礎反題：「可是猶太教需求猶太人［來體現它］，一種惹惱了不知幾多古今廣泛主義者的對特別性的請求。」[84]在保存論意義上對具體平易近族之肉身的請求顛覆了一切世界主義的價值企圖，是以對于氣度巨大、視野開闊的世界主義者來說無疑是「一樁丑聞」。對特別性的請求，意味著猶太教與猶太平易近族之間的彼此需求，也是對任何將猶太平易近族編織到一種往肉身化的精力譜系中往的行為的堅定反對。猶太教起首不是一個主體化、客觀化、文物化的學科對象，而是「體現」在平易近族與文明之中的保存意志：「猶太人是一個平易近族，他必得永遠清楚可見（visible）。不只是歷史可以讓他們變得可見——反卻是能夠掩蓋他們。他們可不是隨時準備好供人類學與宗教研討應用的一個平易近族。他們作為一個必須要保存的平易近族而保存著，這就是猶太平易近族的定義。」[85]
是以，選擇特別性也就是拒絕任何一種版本的靈肉分離的世界主義的誘惑──不論它是無根的還是有根的：「但是，對于希臘主義的終極分離，對塔木德律法的最終支撐，對次經啟示錄的最終反對，都是對這一典範的希臘化物質-精力二分化的特別拒絕，后者通過挫傷或許罰沒身體而為靈魂供給樂趣。」[86]這一積極的否認性維度恰好是經常被拿來與列文森的孔教論說比擬較的余英時的游魂說所缺少的，后者僅管也強調從「日用常行化」與「人倫日用化」的角度對待現代儒學之「游魂」，但是其所堅持的「『魂』能從『體』中游離出來，其條件恰好是二者并非絕對必定的關系」[87]、「這個集體記憶便成了儒家境德意識的最后躲身之地」[88]、「『魂』便是『精力』」等觀點[89]恰好體現了列文森所批評的希臘主義的二元論立場。對于列文森來說，「靈肉分離」、「集體記憶」、「精力資源」的詞語恰好反應了一個世界主義者或無法識別臉孔的尋求真諦的人的觀念。價值是一系列事實，而規范則可以被描寫，站在歷史學的角度上來看，這些并沒有問題。但是列文森提示我們：「可是描寫（description）屬于法則（prescription）。存在不是往存在包養條件，而是意欲存在─并且被意欲。」[90]
是以，遺稿中的列文森一反其在《孔教中國》中所采取的對待孔教之「找尋逝往的時光」立場，而對于儒家「知行合一」學說具有了一種特別的扎根于猶太教經驗的欣賞：「猶太教，這一宗教體現于平易近族與文明之中。后者既內在亦本質。猶太教有一種與儒家近乎分歧的『知行合一』的感覺。」[91]可以說，列文森從「平易近族」而非「個體」的意義上從頭詮釋了危難時代中「知行合一」思惟之可貴。猶太教既不是博物館中保留的記憶展品，也不是匯通論譜系中所臚列出的精力意義，它本質上是一種靈肉合一、交織滲透的「宗教意志」與保存論意義上的抉擇（choice）：「需求看到的是猶太人意欲保存的意志是一種宗教意志，一種對『選擇性命』的圣經號令的重申，一種對歷史的接收以及隨之而來的獻身行動。」[92] 就是與「猶太人與真諦」的套套邏輯截然異質的別的一種套套邏輯：「猶太人與平易近族保存」。列文森恰是意圖通過對第二種套套邏輯的闡明，來提醒一種不容已的「內容真諦」之存在：「作為廣泛的、理知的、廣泛命題的猶太教─實際上也是一個可供現代選擇與拒絕的主題─在其本身之中包括了一個具體的，非理知的，特別的保存，一個平易近族，一個歷史定量。」[93]
這觸及一種向更陳舊的生涯世界的轉向與逆溯，而靈肉分離式的列數猶太文明之精力價值與文明創造卻并不克不及促進個體性命態度的回轉。是以，列文森說：「一個猶太人需求成為猶太人，并不是出于所謂『猶太貢獻』的來由——猶太教本身便具有說服力。」[94]通俗讀者在文明市場中尋求應付世界之聰明的塔木德，在猶太人的傾聽下，感發出了一種性命意志的召喚，它對于性命來說是保存性的而不是審美性的。恰是在這種號令中，「猶太人」的臉孔可見性被篩選而出。「選擇性命」、「成為猶太人」、「回返到猶太教」就是從保存論立場出發所作的回返（Baal teshuvah），它不是一種見解、觀念、描寫，而是保存意志的意欲、投進與獻身。
歷史從保存論的維度獲得了新的朗現。這一作為平易近族保存的歷史分歧于「歷史的意義」，否則，歷史也能夠被其所掩蓋；而是曾經為列文森所嚴厲拒絕的「猶太」平易近族歷史。它不是一種客觀化、主題化、視域化的廣泛真諦或許記憶保留，而是一種肉身的、特別的、活生生的世代性保存；它也不是一種狹隘的處所主義（parochialism），頑固地對著掉落的傳統抱殘守缺，而是在具體的保存活動中朗現其歷史可見性（historical visibility），陳述一個普通的「命題」；這一命題不是出自精力譜系中與真諦與廣泛者的關系脈絡，而是在一種保存論意義上的自我保存（self-existence）中獲得關照：「猶太特別性來自于對于流淌著富有興趣義的性命之血脈的積極定義。與排他性的『白人種族』分歧，它不具有偽詐性，或僅僅能否定性，也不缺乏內在的自我保存。」[95]
從這個意義上說，不僅是猶太平易近族與猶太教是特別者，歷史因其本身作為性命與保存的經驗也是特別者。列文森是以顛倒了歷史與猶太教之關系的論斷：不是「猶太教是歷史的宗旨」，而是「歷史是猶太教的宗旨」。[96]猶太教不是一種歷史對象，也非眾多平易近族單子中之一元，在此中一切的歷史文明傳統都具有同等且可共享的歷史價值，甚或一種展現著人類所遭遇的配合挑戰與危機、因此具有可比較性的際遇之歷史。在列文森的眼里，猶太歷史因其是猶太教的歷史性之展開而具有其獨特徵，即它是猶太一神論所開展的舞臺。猶太歷史從未與天主相分離，猶太教的歷史性是以是一種在天主之前「宗教立場」。一方面天主的聲音跨越虛無的暗中直接與人的品德生涯息息相關，另一方面人在這一聲音的啟示下創造具有歷史性的生涯。一神論的意義就在于創造這種「最基礎上的二元性」并且在其交織中跨越但卻永不撤消這一界線。
在這種保存論的一神論中，一種對話之思的能夠遠景也慢慢展開。在此中，個體不再是匿名的、博學多才的世界國民，而是被呼喚為「你」的歷史主體在天主眼前凸顯綻出。這是天主對猶太人的呼喚：「你（不是「或人」），你（這兒還有其別人），在我眼前你不得有（而不是你不想要）其他諸神。」[97]現代猶太哲學是以發現了一種新的「光學」（une optique）[98]：世界不再是通過主體與客體的之間的思維二元結構而呈現的，相反，一種對話之思的三元結構（the ternary structure of dialogical thinking）產生了，在此中，「我與你」的呼格與與格關系代替了主格與賓格的語法情勢。[99]作為世代保存的猶太人，他閱讀《圣經》就像本身是《圣經》的獨一讀者。閱讀就意味著宗教實踐，學習《托拉》就要遵照此中誡命。這就是「你」（thou）在天主之前的獨一性：被呼喚為「你」確定了個體存在的擔當之重。[100]
對于「猶太－基督教」關系，列文森說包養平台：「描述詞『猶太－基督教的』（Judeo-Christian）已經成了『交互崇奉關系』（interfaith relations）領域的焦點。這是一個戰爭之環，許多猶太人都接收了這個組合。這個組合似乎是在表達對猶太價值的尊敬而不是輕蔑，也是一張準許進進東方文明的進場券。但不幸的是，這只是一場幼稚的進場券，而不是成人的。以這種方法表達的準許是在崩潰猶太教的本真性」（authenticity）。」[101]列文森堅持認為猶太教不克不及被看做是前-基督教或許基督教的原型，兩者之間有最基礎的斷裂。列文森為我們列舉了基督教對猶太教的天主的最基礎改變：基督教將在天主之前、天主直接與之說話的啟示關系被廢除了，取而代之的是自戀(narcissism)的天主抽像。可以說，對天主的狂熱之愛、對天主的奧秘感情的親身經歷本質上是自我的倒影；而猶太教的天主是賞善罰惡的正義的──甚至有時是不正義的──天主。列文森再一次援用了尼采的諷喻：《新約》柔和溫吞，《舊約》凌厲緊張。猶太教中的天主猶如一個法官，不受任何私家感情傾注的影響，但也會顯示本身的慈愛。而在基督教中，天主恰似一個掌控債務的羅馬權要，他關注的是肩負原罪的人若何通過贖罪換取解救。
以《創世記》中人類吃聰明樹上的果子一段故事為例。保羅為這段故事確立了「原罪-刑罰（damnation）-贖罪」的義理結構。正是由于這種義理結構，天主的責任被轉化為維系抽象的法令均衡。在列文森看來，這與猶太教對這一敘事的義懂得讀南轅北轍。對猶太教來說，被驅逐出伊甸園僅僅是吃聰明樹上的果子的結果，即以個體的方法進進歷史之中：
也就是，在實際的、歷史的、人類的處境中，人成為了人──苦楚，勞作，眉梢的汗水。『知識』意味著個體化，區別化，伊甸園式的自我與客體的混沌不分的決裂，對生涯的意識──也就是意識到豪情（苦難），時光，逝世亡。對于保羅來說，人的致命缺點是包養俱樂部判罰的基礎。可是對猶太人，對掃羅而非保羅來說，這些缺點是憐憫的根據，既然人注定不會成為超人，他的天性就必定是出缺陷的，天主既然了解這一點也就寬恕了他。[102]
伊甸園生涯中所缺少的恰好是人的東西。被驅逐出伊甸園是一件幸事，在這一進世到彼岸的過程中人才具有了一種抉擇的能夠性。也只要有了善與惡的分別以后，人類才幹夠擁有本身，行動，并書寫歷史。
同時，在歷史中，人的性命與抉擇才幹當下自足與獲獲救贖：「被聰明樹的果實投進性命當中，人們可以通過（隱喻的）性命樹，西奈山上的啟示與燃燒的灌木叢來由時間重返永恒。」[103] 通過聰明樹的果子，人類學辨別善惡，從而作為真正個體進進到性命與歷史之中，創造歷史、實踐行動、傾心戒命（而非批準命題），這一系列的為善往惡解救與確保了性命。性命與抉擇的條件不是原罪論所認為伊甸園之后的墮落、墮落與詛咒，在列文森看來，「抉擇的權力」（power to choice）起首是「打破的權力」（power to break）：打破性命是不成戰勝的詛咒、否認性命的基督教設定（life-denying assumption）。性命本身即善即自足即個體，而不是在被原罪減弱后等候作為他者的耶穌以其圓善之道的抉擇與間接感觸感染的苦楚為之償還。基督教的圣凡、善惡二元隔離的性命觀，注定其「模擬耶穌」（Imitatio Christi）既不成能，亦不成欲，其重點只在「融合」（communion）、「異化」（assimilation）與「合一」（one-ness）。而對于猶太教來說，模擬天主，不是與天主在實體上「統一」（identify），而是外行動中（in action）身體力行。人依然是人，模擬天主成績的是善的性命。不論是猶太人起首選擇實際的保存史作為存在能夠性，還是外行動中模擬天主而確定性命自足，都以與天主的特別關系作為支點：「歷史對于猶太人來說是本質性的。天主沒有僅僅把歷史給予猶太人⋯⋯但是，卻是猶太人在歷史中，在特別性中看到了人與天主的關系─直到彌賽亞的來臨。」[104] 從這個意義上可以說：「天主啟動了歷史，而猶太人創造了歷史。」[105]
列文森不僅僅在理論上確定猶太教之為一種性命抉擇，他恰是在實踐中身體力行。據列文森的老婆羅斯瑪麗說，列文森對誦經研討已久，他喜歡在禮拜六凌晨往猶太會堂,在年夜兒子的成人禮之前為他講解托拉的表現法與哈夫塔拉。列文森會全身心腸享用猶太家宴，卻不會試圖將猶太教傳播給其他改宗的猶太人或許非猶太人。[106]他不是作為一個觀察者、圈外人來進行文明記述與記憶保留，而是在此中保存著，認同著本身的猶太身分，享用猶太歷史價值性命的特別性。是以，這里的猶太身分性問題已經不再是一個主題化與對象化的問題了。
選擇猶太教對于列文森來說，就是選擇性命之樹。這棵「性命之樹」代表了另一條與希臘途徑截然相反的途徑：在天主之前作為獨立的獨一者而開展世代相續的平易近族保存。分歧于強調個體性與無神論的薩特式存在主義，這是一種強調平易近族與文明靈肉合一、天主與性命凡圣不貳的猶太存在主義。它最終呼應了羅森茨威格為現代猶太哲學確立的向性命敞開的的母題：「可是年夜門之翼開向何方？你不了解嗎？向著性命（INS LEBEN）。」[107]
五、結語：列文森的「回返之路」（Baal teshuvah）
可以說，「選擇性命」與「前往猶太教」構成了現代猶太哲學「靈根再植」的內在邏輯：性命是「猶太教的」生涯，猶太教是「性命的」猶太教，兩者在最基礎上共聯一體，組成了抵禦五花八門的世界主義還原論的防線。從《孔教中國》「從性命到博物館」的不受拘束前行，再到＜抉擇＞中「從博物館到性命」的篤定出航，列文森以本身的性命重演了猶太思惟世界的辯證回環。這一絕非黑格爾式的性命辯證旅行過程，也許應和了同為猶太裔的馬克思主義者包養意思盧卡奇（György Lukács）的洞察：「文論家的確尋找真諦。可是，正如掃羅出發往找他父親的母驢，卻尋獲了一個王國，真正有才能尋找真諦的文論家在途徑的盡頭會發現他的目標：性命。」[108]當走到了真諦途徑盡頭，走無可走之時，列文森以驚險的一躍的抉擇，投向了猶太性命之中。
列文森思惟的前后期之真正「變化」，既不體現在從晚期的博物館理論的「歷史-價值」范式轉向了早期的劇場理論「處所主義-世界主義」范式，也不表現于孔教主題與猶太教主題之分歧，而是展現了「雅典」與「耶路撒冷」之間的最基礎不合：強調異化、共享、精力性的世界主義與主張拆解、差異、保存性的特別主義；一種是將一切還原到別處的柏拉圖主義，另一種是順從這種還原、堅持個體性與保存性的蘇格拉底主義。[109]博物館比方與劇場比方中的列文森是世界主義的擁躉，而寫作＜抉擇＞的列文森則毫無遲疑地徹底擁抱了特別主義。通過「全球文明市場」的思惟實驗以及對「希臘化的匯通論」的批評，列文森提醒出了一切版本的世界主義的終極限制，在最基礎上將猶太教從面無赤色的精力譜系平分離開來，以具有典范意義的方法尋找到了「回返猶太教」的性命途徑。列文森在保存論上對猶太平易近族性命的堅持構成了對《圣經》里說的「硬著頸項的蒼生」[110] 的當代詮釋與體現。
僅管世界主義或許學術生涯也可以作為一種生涯方法，但是這種生涯方法并不克不及真正因應敵對性的周遭環境，捍衛一種原初的歷史與平易近族生涯之世界。其最終結果不過是對象化、客觀化的歷史描寫、精力價值之浮現，以及與之相伴而行的臉孔之縹緲，這就是所謂世界主義的終極限制，也是經歷了兩次世界年夜戰以及種種反猶主義海潮后的猶太知識分子的親身體會。正如american猶太裔剖析哲學家普特南（Hilary Putnam）對維特根斯坦（Wittgenstein）的「我不是一個宗教人，可是我不由得從宗教的角度對待每一個問題」這一見解的的辨析。也許在指出宗教是一種加倍「寬帶」的日常生涯視角（與無神論與有神論的狹隘宗教觀分歧）以及一切宗教都廣泛具有的精力價值上來說，維特根斯坦是正確的。但是，普特南說：「他卻沒有面對我的問題，也就是對我的宗教承諾做出反思。」[111]正所謂「差若毫厘，繆以千里」，在維特根斯坦與普特南之間有一條后者心知肚明的鴻溝存在。是以，普特南選擇寫作《作為性命指南的猶太哲學》（Jewish Philosophy as a Guide to Life）一書來正視后一問題。
宗教承諾（religious commitment）不是一種「觀點」、「見解」、「角度」，而是一種「投進」、「獻身」與「允諾」。它意味著真諦之外的一個加倍緊切的生涯方法在歷史文明意識中的呈現，從而凸起了獨一性的「性命抉擇」之緊要。正因為保存性的意義無法像普世理念一樣年夜同而兼收并蓄,其基礎亦不成能像如商品般共享交換，「回返」到本身存在的一個加倍陳舊亦更最基礎的生涯世界也就成了一個親身急切的問題。關涉到性命的抉擇，主體無法繼續躲匿于歷史學家的假面之下。他此時關心的既不是「保留平易近族本質」，也不是「在猶太教中發現廣泛真諦」[112]，而是無限關切作為一個平易近族的本身保存（self-existence），傾聽猶太教賢哲所傳達的存在之呼聲，為當下的猶太人「面龐」的可見性自告奮勇：「你是好樣的，你站出來！」[113]一旦作出這一抉擇，「站出來」的就不僅僅是「我」，一同「綻出」的還有猶太歷史文明的生涯世界及其具體面龐。這或許可以稱作一種保存論意義上的「好漢式的英勇哲學」，它超出了認識論意義上對猶太教之真諦性、價值性與歷史性辯護的圈外人立場，而以當事人的身分覿面承當本身的保存性的陳舊基礎。當然，這種英勇并非一種光禿禿的個人質量，而是性命抉擇所實現的向更陳舊的歷史生涯世界的「回返」與「綻出」。一旦選擇踏上這條「回返」的途徑，不僅「內容的真諦」（intensional truth）與「性命的學問」得以呈現，個體性命與平易近族歷史文明亦實現了深度的保存論滲透。
這一具有高度歷史文明意識、與猶太人站在一邊的早期列文森不僅不是反傳統主義的，反而與現代新儒家有高度的共鳴。唐君毅在《為中國文明敬告世界人士宣言》中說：「對一切人間的事物，若是最基礎沒有同情與敬意，即最基礎無真實的清楚。」歷史是由無數代人以其性命血汗活出來的，亦是由「真實存在于此歷史文明年夜流之中有血有肉的人」盡力發展而來的，是以它并非單純的表像與對象，而需求「由我們本身的性命心靈，透到此表像之后面，往同情親身經歷其依于什么一種人類之性命心靈而有，然后能有真實的清楚」。[114]「性命的學問」的本質就是將人從「非存在的」抽象領域打落到「存在的」的具體領域，不僅落實到個人的性命，亦能通過「客觀之悲情」通透平易近族歷史之性命，「吉兇與平易近同患」。[115]
假如列文森的猶太教三部曲能夠寫出，想必將是關于猶太教的一套系統的「性命的學問」，而這將在更最基礎的層面上與儒家傳統產生保存論意義上的呼應與對話。斯人已逝，我們無法設想列文森最終能否實現了對待孔教中國的態度之翻轉。[116]但是他對世界主義的最基礎邊界的反思，對作為一種性命抉擇的猶太教的呼喚并沒有是以而褪色，他的寶貴思慮亦為未來的儒學若何開拓本身的價值邊界供給了不成替換的啟迪。
「你能變得有多世界主義？」[117]這將是列文森為我們留下的一個永恒的考題。
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注釋：
[1] 宋立宏傳授曾細致地研討了別的一位有名猶太漢學家伊愛蓮（Irene Eber）的漢學研討若何遭到年夜屠殺的影響。見 Lihong Song, “Trauma and Transcendence: The Shadow of the Holocaust on an Israeli Sinologist” (Harvard-Yenching Institute Working Paper Series, December 7, 2020)。
[2] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
[3] Robin Radin, “Joseph R. Levenson: Dimensions of an Historian” (paper presented at the Berkeley Historiography Seminar, Fall 1968).
[4] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, ed. Maurice Meisner and Rhoads Murphey (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 101.
[5] Ibid., p. 106.
[6] 接替列文森在加州年夜學教職、與列文森的同事、學生以及家人有親密來往杜維明師長教師便曾說道：「列文森是虔誠的猶太教徒。他剖析儒家傳統在中國近代史中沒落的現象，作出悲觀的評價，不僅沒有任何幸災樂禍或隔岸觀火的心思，並且是在極沉痛和悼念的心境之下進行的。的確，他是在深深地憂慮本身關切的猶太傳統若何接收現代化挑戰的悲愿中來研討『孔教中國及其現代命運 』的。」杜維明：《儒學第三期發展的遠景問題—年夜陸講學，問難，和討論》（臺北：聯經出書事業公司，1989年），頁303。
[7] “Notes on ‘Choice of Jewish Identity,’” in The Mozartian Historian, p. 177.
[8] 列文森的學生魏斐德（Frederic E. Wakeman）認為：「列文森對中國的觀察既被他作為有崇奉的猶太人視角所形塑，也反過來幫助形塑了他作為有崇奉的猶太人的視角。」見Joseph R. Levenson, Revolution and Cos包養一個月mopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages (Berkeley: University of California Press, 1971), p. xviii。
[9] Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History 8.1 (2014): 1-24.
[10] 何恬：＜處所主義與世界主義＞，《讀書》，2009年第1期。
[11]「這篇遺稿或許會讓一些讀者覺得與列文森的其他的作品不相分歧──實際上，我們也是這么覺得的。」Maurice Meisner and Rhoads Murphey, “Editor’s Notes,” in The Mozartian Historian, p. 3.
[12] 關于猶太人的雙重身分性的討論，見Paul Mendes-Flohr, “The Bifurcated Soul of the German Jew” in German Jews: A Dual Identity (New Haven: Yale University Press 1999)。
[13] 拉明·賈漢貝克魯（Ramin Jahanbegloo）著，楊禎欣譯：《伯林談話錄》（南京：譯林出書社，2011年），頁79。
[14] 同前注，頁81。
[15] Gershom Scholem的中文包養價格ptt譯名千差萬別，本文統一用「格舒姆·肖勒姆」，但腳注中仍遵從原譯者譯名。
[16] 格舒姆·索羅姆著，吳勇立譯：《從柏林到耶路撒冷》（桂林：漓江出書社，2016），頁158。關于兩兄弟思惟途徑的詳盡研討，見Jay Howard Geller, “The Scholem Brothers and the Paths of German Jewry, 1914–1939,” Shofar 30.2 (2012): 52-73.
[17] Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1794-1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967), p. 166.
[18] 張程業：〈種族論中的猶太人話語實踐──試論科學時代下的自我身分擔理〉，傅有德主編：《猶太研討》第16輯（濟南：山東年夜學出書社，2020年），頁306-326。
[19] 見Mitchell B. Hart為Jews and Race一書寫的媒介。Mitchell B. Hart, preface to Jews and Race: Writ包養平台ings on Identity and Difference, 1880-1940 (Waltham: Brandeis University Press, 2011), p. xx；猶太哲學家普特南在邏輯實證主義及大批猶太參與者對于「科學目標」的尋求中，發現了了同樣的趨向，那就是對認知意義之外的宗教與形上學思辨的消除。Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University press, 1981), p. 185。
[20] 見康德關于「本身激發」的討論。康德（Immanuel Kant）著，李秋零主編：《純粹感性批評》第二版（北京：國民年夜學出書社，2004年），頁115-117。
[21] 米歇爾·福柯著，莫偉平易近譯：《詞與物：人理科學的考古學》（上海：上海三聯書店，2016年），頁316-322。
[22] 此句話的出處存疑。列維納斯認為這句話是樹立了「不受拘束猶太教」拉比祖茨說的。Emmanuel Levinas, Hors sujet (Paris: Fata Morgana, 1987), p. 16. 肖勒姆將這句話被歸屬于了19世紀百科全書式的猶太學者、拉比祖茨的學生莫里茨·施泰因施耐德（Moritz Steinschneider）身上，其版本略有分歧：「猶太研討的任務是給猶太教的殘余一個體面的葬禮。」Gershom Scholem, “The Science of Judaism–Then and Now,” in The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995), p. 307.
[23] 余英時：《現代包養留言板儒學的回顧與瞻望》（北京：三聯書店，2004年），頁56。
[24] Scholem, “The Science of Judaism–Then and Now,” p. 305.
[25] Charles H. Manekin, “Steinschneider’s ‘Decent Burial’: A Reappraisal,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, vol. 1, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev, 1996), pp. 239-251.
[26] 轉引自同前注，頁245-246。
[27] Gerson D. Cohen, “German Jewry as M甜心花園irror of Modernity: Introduction to the Twentieth Volume,” Leo Baeck Institute Year Book 20.1 (Jan. 1975): 9-31.
[28] 見Franz Schurmann為列文森最后一篇文稿＜時空中的共產主義中國：基礎與無根性＞寫的編輯媒介。Joseph R. Levenson, “Communist China in Time and Space: Roots and Rootlessness,” The China Quarterly 39 (Jul.-Sep. 1969): 1-11.
[29] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 157.
[30] 在第一卷中，列文森在描寫反傳統者若何成為平易近族主義者，而平易近族主義者又吊詭地保護起傳統時，提到了「將傳統像博物館躲品一樣保留」（the preservation of tradition as a museum-piece）。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume One, The Problem of Intellectual Continuity (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 126. 這一用法與第三卷直接相關，但依然是在一個樸素的意義上應用的。第二卷中的用法則更多是修辭性的，即認為滿洲人假如掉往「中體」的庇護將成為「博物館躲品」。見Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume two, The Problem of Monarchical Decay (Berkeley: University of California Press, 1968), p.8.
[31] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance (Berkeley: University of California Press, 1968), vi.
[32] Ibid., 65.
[33] Ibid., p. 76.
[34] Ibid., p. 79.
[35] Ibid., p. 82.
[36] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, pp. 4, 14.
[37] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 123.
[38] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 38.
[39] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three: The Problem of Historical Significance, p. 78.
[40] Ibid., p. 114.
[41] Ibid., p. 77.
[42] Ibid., pp. 76-77.
[43] Ibid., p. 79.
[44] Ibid., p. 82.
[45] Ibid., pp. 113-114.
[46] Ibid., pp. 114-115.
[47] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 124.
[48] G.G.索倫sd包養（Gershom Scholem）著，涂笑飛譯：《猶太教奧秘主義主流》（成都：四川國民出書社，2000年），頁341。
[49] Ibid., p. 94.
[50] Ibid., p. 118.
[51] Ibid., p. 123.
[52] Ibid., pp. 123-124.
[53] Ibid., p. 124.
[54] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 55.
[55] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 118. (第幾卷？)
[56]Joseph R. Levenson, “The Genesis of ‘Confucian China and Its Modern Fate,’” in The Historian’s Workshop; Original Essays by Sixteen Historians, ed. L. P. Curtis, Jr (New York: Knopf), p.287.
[57] Joseph R. Levenson, “The Humanistic Disciplines: Will Sinology Do?” The Journal of Asian Studies 23.4 (Aug. 1964): 507-512.
[58] Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” pp. 111.
[59] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 2.
[60] Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, a Trilogy: Volume Three, The Problem of Historical Significance, p. 113. 第幾卷？
[61] Paul A. Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 69.
[62] 假如單純認為列文森的問題意識是「看起來穩定的傳統中國社會，在沒有東方工業主義起催化感化的進侵的情況下，能否有才能憑借本身氣力發展為具有科學氣質的社會？」(Cohen, p. 69)，那么柯文認為列文森的問題是狹隘的，就是有事理的。但是，把列文森與韋伯混為一談，漠視列文森與猶太科學的聯系，恰好導致了另一種視域狹隘，乃至對列文森的更年夜關切及其對漢學的新定位視而不見。此外，列文森強調的不對中國歷史的個體性與完全性形成暴力破壞的觀點自己即可視為中國中間觀的濫觴，不特這般，列文森更在此基礎上試圖超出「中間觀」，構想出具有交互性的世界歷史的創造性議題。
[63] 1914年，在一包養網比較個歡迎宴會上一個發言人將柯亨稱作 “Baal teshuvah”，即從頭回返（return）到祖輩崇奉中（conversion）的人。柯亨回應道：「但是，在過往的34年我一向是Baal teshuvah。」The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, ed. Michael L. Morgan and Peter Eli Gordon (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 83.
[64] Martin Buber, “On the [Jewish] Renaissance (1903),” i包養留言板n The Martin Buber Reader: Essential Writings, ed. Asher D. Biemann (New York: Palgrave Macmillan, 2002), p. 139.
[65] Scholem, “The Science of Judaism–Then and Now,” p. 307.
[66] G.G. 索倫：《猶太教奧秘主義主流》，頁342。
[67] Scholem, “The Science of Judaism—Then and Now,” p. 307.
[68] Frederick C. Beiser, Hermann Cohen: An Intellectual Biography (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 115-123; Eva Jospe, introduction to Reason and Hope: Selections from the Jewish Writings of Herman Cohen, Translated, Edited and Introduced by Eva Jospe (New York: W.W. Norton, 2002), pp. 16-20.
[69] Simon Kaplan, translator’s introducti包養情婦on to Religion of Reason: Out of the Source of Judaism by Hermann Cohen (Atlanta: Scholars Press, 1995), p. xi.
[70] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954): Formation, Exile and Totalitarianism, ed. Jerome Kohn (New York: Schocken Books, 1994), p. 12.
[71] Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought (New York: State University of New York Press, 19包養留言板97), p. 104.
[72] 阿多諾著，張峰譯：《否認的辯證法》（上海：上海國民出書社，2020年），頁12。
[73] 如赫爾曼·柯亨對猶太教之為感性宗教的從頭闡發，羅森茨威格對「從埃利亞到耶拿」的東方總體性的哲學批評，馬丁·布伯對「我它關系」的理論批評以及對哈西德運動的發掘，肖勒姆對猶太教奧秘主義潮水的梳理，施特勞斯對邁蒙尼德與斯賓諾莎的經典閱讀，本雅明對歷史構造的反思，列維納斯對存在論的批評與對塔木德的哲學詮釋等等。
[74] 見列文森的老婆Rosemary Levenson為＜猶太身分的抉擇＞寫的筆記。Levenson, The Mozartian Historian, p. 177。
[75] Ibid., p. 182.
[76] Ibid., p. 186.
[77] Ibid., pp. 186-187.
[78] 感謝審稿人指出本節華夏本關于東方文明譜系的道統論文字有過度簡化之嫌。審查人懷疑這樣年夜的歷史與文明框架能否能恰當地套用在單一思惟家身上，這種用文明框架來懂得個別猶太思惟家的做法，也是當代猶太思惟家（如本文提到的列維納斯）所反對的，這種論述方法自己生怕也帶有某種整體論的特質。在這樣的提示下，本節廓清了這種希臘化的道統論的來源，即猶太裔的古典學者哈達傳授為猶太文明做整體辯護的戰略。列文森無疑是堅決反對這種道統論的。同時，考慮到道統論的中國語境易形成混雜，本文改以列文森原文中的「匯通論」或許「希臘化」二詞取代。
[79] Levenson, The Mozartian Historian, p. 186.
[80] Ibid., p. 188.
[81] Ibid.
[82] Ibid., p. 181.
[83] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論內在性》（北京：北京年夜學出書社，2016年），頁15-16。
[84] Levenson, The Mozartian Historian, p. 187.
[85] Ibid., p. 182.
[86] Ibid., p. 187.
[87] 余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年），頁214。
[88] 同前注，頁246。
[89] 同前注，頁249。
[90] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
[91] Ibid., p.180.
[92] Ibid., p. 187.
[93] Ibid., p. 181.
[94] Ibid., p. 182.
[95] Ibid., p. 183.
[96] Ibid., pp. 182-183.
[97] Levenson, The Mozartian Historian, p. 182.
[98] 伊曼紐爾·列維納斯：《總體與無限：論內在性》，頁5。見譯者對「倫理學是一種見解」的注解。
[99] Luc A. Anckaert, A Critique of Infinity: Rosenzweig and Levinas (Leuven: Peeters, 2006), p. 3.
[100] 「從頭在『天主之前』發現『你』」可以說是自柯亨的《淵源自猶太教的感性宗教》（Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums）之后，為羅森茨威格、馬丁·布伯、列維納斯等現代猶太哲學家所配合堅持并持續發展的現代猶太哲學的基源性原則。
[101] Levenson, The Mozartian Historian, p. 188.
[102] Ibid., p. 192.
[103] Ibid.
[104] Ibid., p. 183.
[105] Ibid., p. 184. 史華慈在紀念列文森的文集中亦說：「猶太教的天主敘述了歷史中的時間和人，但是，猶太教不是歷史主義的。歷史不是天主。」Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
[106] Ibid., pp. 178-179.
[107] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara E. Galli (Madison: University of Wisconsin Press, 2005), p. 447.
[108] György Lukács, Soul & form, trans. Anna Bostock (New York: Columbia University Press, 2010), p. 27.
[109] 這對區分概念來自呂格爾（Paul Ricœur）對其師加布里埃爾·馬塞爾的評價。Gabriel Marcel, Tragic Wisdom and Beyond, trans. Stephen Jolin and Peter McCormick (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), p. 254.
[110] 《出埃及記》33：5。
[111] Hilary Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (Bloomington: Indiana University Press, 2008), p. 5.
[112] Benjamin I. Schwartz, “History and Culture in the Thought of Joseph Levenson,” p. 106.
[113] 此處借用牟宗三對海德格之哲學的評價。牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，支出《牟宗三師長教師選集》（臺北：聯經出書事業公司，2003年），第20卷，頁464。
[114] 唐君毅：《中華人文與當當代界》（臺北：臺灣學生書局，1988年），頁873-874。
[115] 牟宗三：《五十自述》，支出《牟宗三師長教師選集》（臺北：聯經出書公司，2003年），第32卷，頁103、129。
[116] 審稿人提出「應從廣泛主義與特別主義這兩個概念的分歧水平的混雜與內在張力切進，才幹確切把握某位思惟家在相關論題上的思惟的復雜性」，以及認為原文形成了「強調了這兩個概念的對立，并將列文森的儒家思惟歸于前者、列文森的猶太思惟歸于后者，從而論述其『思惟的雙重性』」的印象，對此，筆者對結語進行了年夜幅度的修正，從而凸起了「回返」、「向更陳舊的生涯世界的綻出」、「性命的學問」等要點。本文的重點既不是在實證的角度上論述列文森兩種寫作的任何潛在牴觸，亦不是想要指出若何調和兩者之關系，而是在保存論意義上提降生界主義的終極限制以及一種高度歷史文明意識下回返的緊迫之情等問題，這兩類問題之分歧，正如維特根斯坦與普特南的問題之差異。「回返」之緊迫性與急切性，在保存論上優先于理論之調和與反思。但是，正如普特南答覆的另一面所暗示的那樣：對宗教承諾的反思將最終將會實現其「科學包養網評價唯物論」與「崇奉者立場」的某種調和。（Putnam, Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, p. 6）若何以某種他異性的保存論思維「投身」此一息爭，將是筆者之后將要處理的問題。
[117] Levenson, Revolution and Cosmopolitanism, p. 35.
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