“仁者人也”新解
作者：陳來
來源：《品德與文明》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉蒲月廿九日辛巳
耶穌2017年6月23日
內容撮要：“仁也者人也”是現代儒學中的主要論題，在歷史上有兩種重要的解釋。漢儒及其影響下的訓詁的解釋，可謂“人能親愛施恩說”。宋明理學家重視經典的思惟詮釋，其義理的解釋都把身體意識與仁結合起來，可謂“人之所以為人說”。除了這兩種解釋，還有第三種包養一個月價錢解釋的能夠，也就是“人指別人說”，“仁”包括著別人優先的倫理意義。對“仁者人也”的三種懂得反應了分歧歷史時代的哲學思維，從分歧方面豐富了人們對儒學仁論某人論的懂得。
關鍵詞：仁也者人也/仁論/人論
在儒家哲學中，“人”與“仁”可互為定義，其最典包養心得範的表現，即是孟子所說的“仁也者人也”(《孟子·盡心下》)。《禮記》作“仁者人也”sd包養，與孟子分歧。“仁也者人也”是現代儒學中的主要論題，也是先秦儒學對“仁”的獨一定義式的表達，從秦漢到宋明，儒家學者對之作了各種解釋，在現代儒學中依然遭到重視。本文就此命題及其意義進行一些討論，以擴年夜剖析這一問題的哲學視野。
關于“仁也者人也”這一命題，現代文獻中出現了三次，并且在歷史上有兩種重要的解釋，本文則凸起第三種解釋的能夠和意義，并在比較哲學的視野中予以強調。
一、人能親愛施恩說
“仁也者人也”最早見于《孟子·盡心下》，此后又兩見于《禮記》。以下我們先舉出這三個資料，以供讀者參考。
1.《孟子·盡心下》：
孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”①
《孟子》一書的注釋，最早為漢代的趙岐，趙岐注對此的注釋是：
能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。[1]
仁的本義雖然可以解釋為仁恩，即對別人實行恩情，但“能行仁恩”并不克不及很好地解釋這里的“人也”，因為不僅能行仁恩者是人，能行其他德性者也是人。
正如與這個命題的情勢雷同者：“義也者宜也，包養一個月價錢禮也者履也，智也者知也，信也者實也”②，其解釋方式，都是要用后面的字訓解後面的字，如用宜訓解義，用履訓解禮，用知訓解智，用實訓解信。按此思緒，“仁者人也”應是用人來訓解仁，換言之，是強調仁與人的關聯，長期包養而這在趙注中卻無法體現。趙注只要在孟子原文是“仁者恩也”的條件下，他的解釋才幹與之相合。可見趙注的注釋在說明仁和人的關聯上并不克不及令人佩服。
2.《禮記》第31卷《中庸》20章：
哀公問政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人性敏政，隧道敏樹。夫政包養甜心也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，包養合約修道以仁。仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣!故正人不成以不修身；思修身，不成以不事親；思事親，不成以不知人；思知人，不成以不知天。全國之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，伴侶之交也，五者全國之達道也。知仁勇三者，全國之達德也，所以行之者一也。或不學而能，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其勝利，一也。”③
對此，《禮記正義》引述了鄭玄的解釋及孔穎達疏的發揮：
鄭注：人也，讀如相人偶之“人”。疏云：以人意相存問之言。“仁者人也，親親為年夜”者，仁謂仁愛，相親偶也。言行仁之法，在于親偶，欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏，故云“親親為年夜”。○“義者宜也，尊賢為年夜”，宜，謂于事得宜，便是其義，故云“義者宜也”。若欲于事得宜，莫過尊賢，故云“尊賢為年夜”。[2]
這里是用“親偶”解釋“人也”，親偶也就是人與人彼此親愛。仁就是往親愛你親愛的人。這種用親偶解釋仁、人，在先秦是沒有的，也是不明白的。可見漢儒及其影響下的解釋，其實都是以仁的相親愛的意義延長解釋的。
3.《禮記》第32卷《包養意思表記》：
子曰：“仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，懼罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無掉。”
《禮記正義》引鄭注：人也，謂施以人恩也。疏云：“仁者人也”，言仁恩之道，以情面相愛偶也。○“道者義也”，義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然后可履蹈，故云“道者義也”。
正義：“人也，謂施以人恩也”，解經中“仁者人也”。仁，謂施以人恩，言施人以恩，正謂意相愛偶人也。云“義也，謂斷以事宜也”，謂裁斷其理，使合事宜，故可履蹈而行，是“道者義也”。[2](2058-2060)
這種解釋在標的目的上是與趙岐《孟子注》分歧的，用施以人恩來解釋“仁者人也”，所分歧的是把仁恩與“相愛偶”包養網車馬費結合在一路，與鄭玄接近。但這里對“仁者人也”的解釋還是不克不及令人滿意的。
無論若何，從以上已經可以看出，“仁者人也”的命題，并不是給“仁”下的定義，而是要強調仁與人的關聯性，而若何闡明此種關聯性，成為儒學史的一個課題。
二、人之所以為人說
宋代表學興起，理學重視的是經典的思惟詮釋，與漢儒重視字義訓詁分歧。對“仁者人也”的義懂得釋先見于張載。《宋元學案》卷十八：
學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。[3]
這里初步提出了“仁者人也”的“人”應解釋為“所以為人”，即仁是所以為人者，這種對仁與人的關聯性的說明，較漢儒為公道。
“所以為人”便是人的本質。最有名的理學年夜師朱熹完全提出了仁是人之所以為人說。朱子《孟子集注》盡心章：
仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。程子曰：“中庸所謂任性之謂道是也。”[4]
或謂“外國本，‘人也’之下，有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也’，凡二十字”。今按，這般則理極清楚，然未詳其能否也。[4](367)
依照朱子的解釋，“仁者包養網單次人也”，此中的“仁”指人之所以為人之理，此中的“人”是指人身而言。整句是說仁作為人之理具于人之身上。此中既體現了朱子的品德意識，也體現了朱子的身體意識。
朱子《中庸章句》：
故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。此承上甜心寶貝包養網文人性敏政而言也。為政在人，家語作”為政在于得人”，語意尤備。人，謂賢臣。身，指君身。道者，全國之達道。仁者，六合生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。言人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。殺，往聲。人，指人身而言。具今生理，天然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節文斯二者罷了。[1](28)
這里提出“仁”是六合之心，也是人得以生的心理；“人”是人身，人身是具今生理的主體。
《朱子語類》中記載的朱子與學生有關孟子“仁也者人也章”的討論有不少，這些語錄進一個步驟發揮了朱子《孟子集注》和《中庸章句》的思惟：
“仁者，人也。”人之所以為人者，以其有此罷了。同心專心之間，渾然天理，動容周旋，冒昧顛沛，不成違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。[5]
這是說“仁者人也”是講仁是人之所以為人者，也就是說，仁是人的本質。
“仁者，人也。合而言之，道也。”此是說此仁是人底事理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之即是道也。[5](1459)
這是說仁是人之理，又在人身上體現出來，所以說“仁者人也”。人之理就是人的本質、天性。
“仁者，人也。合而言之，道也。”只仁與人，合而言之，即是道。猶言“公而以人體之即是仁”也。[5](1459)
總之，“仁”與“人”要相互定義，彼此不克不及離開，“仁”不克不及離開“人”往懂得，“人”也不克不及離開“仁”往懂得，必須合而言之。人是仁所依存的主體，仁是人之所以為人的本質。
“仁者，人也”，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣即是人，義即是仁；盡君臣之義便是道，所謂“合而言之”者也。[5](1459)
照朱子這個說法，“仁者人也”并不是聲訓之法，與義者宜也分歧，是講人和理義的關系，人是倫理關系的主體，理義是倫理關系的規范，仁則是理義的代表。
“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得事理出來。”[5](1459)
問“合而言之，道也”。曰：“只說仁不說人，則此事理安頓何處?只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。包養網站”[5](1459-1460)這兩段也是說，為什么要說仁者人也，因為講到仁而不觸及人，則作為人之理的仁就無處寄寓了。反過來也一樣，假如講人而不觸及仁，人與包養價格仁、理都無關系，這樣的人沒有品德天性而包養管道只是血肉罷了。這是朱子發揮其“理在物中”的思惟來解說《孟子》的詞句。
問：“師長教師謂外國本下更有如此者，何所
據?”曰：“向見尤延之說，高麗本這般。”[5](1160)
這是對《孟子集注》中“外國本”的詢問，朱子的友人尤延之看到的高麗本《孟子》，“仁也者人也”下還有對義、禮、智、信的訓解，比較周全，惋惜此本未傳。
問“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是包養站長別物，便是這人底事理。將這仁與人合，即是道。程子謂此猶‘任性之謂道’也。如中庸‘仁者人也’，是對‘義者宜也’，意又分歧。‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。中庸說‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便說‘仁者人也’，是切己言之。孟子是統而言之。”淳。[5](1460)
這是說，《中庸》的“仁者人也”，人是人身，仁包養網比較是生意，強調在人身上的生生之意。這顯然不是訓詁的解釋，而是哲學的解釋。
綜上來看，朱子的解釋是，“仁者人也”起首是說“仁”是人之所以為人，亦即人之所以為人之理。這一解釋與漢儒解釋分歧，凸起了仁與人的關系；但需求把“人”解釋為“人之所以為人”，略為波折。其次，“人也”是強調仁具于人身，體現于人身，人身是主體。可以說朱子注孟子是哲學的詮釋，不是訓詁的解釋，強調“仁者人也”是指仁是人的本質、人的標準。換言之，朱子認為，仁必須關聯著人來定義，因為仁就是人的本質、人之理，所以孟子強調“仁者人也”。
不過，朱子這個解釋實際上是強調“人者仁也”，用仁往定義人的本質。這與“仁者人也”有所分歧，因為“仁”是命名，“人之所以為台灣包養網人”則是不定之名，用不定之名解說仁，其意涵并沒有確定。
在明代的學者中也仍有效生意發揮“仁者人也”的意旨，如《明儒學案》南中王門學案二：
仁，生機也sd包養，己者形骸，即線人口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”則人之形骸，線人口鼻四肢，何難道今生機?而生我者，便是生天、生地、生人、生物者也，何故不相暢通，必待于低廉甜頭復禮也?人惟形骸，線人口鼻四肢之掉其則，斯有所間隔，非特人我六合不相暢通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免。”茍能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則包養俱樂部矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。線人口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與六合萬物相暢通者乎?生機與六合萬物相暢通，則六合萬物皆吾之所生生者矣，故曰“全國歸仁”。[6]
這是說仁是生機，所謂“仁者人也”是說人身處處體現仁的生機，與上引朱子之說附近。很明顯，宋代以后對“人也”的解釋都不離開身體的意識，把身體意識與仁結合起來。
三、人指別人說
孟子引孔子曰：“道二，仁與不仁罷了矣”(《孟子·離婁上》)。孟子說：“仁也者，人也；合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。宋以來普通認為，這是強調仁作為人性的最基礎道理，仁是人之所以為人的最基礎規定。其實還有一種解釋的能夠性，即我們也可以說，“仁者人也”是指“仁”包括了別人優先的倫理道理，以下我們就來說明這一點。
《中庸》中對仁的包養甜心懂得，包養犯法嗎與《孟子》的“仁者人也”“仁之實，事親是也”分歧，強調仁作為人性的最基礎道理，而仁的道理的實踐，以親親為最基礎。假如說，“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜”，還不克不及簡明地歸納綜合仁和義的要義，《禮記》的另一個說法“仁以愛之，義以正之”(《禮記·樂記》)，則明白地把仁和義的要義闡明了，仁的要義是慈愛，義的要義是規范。《禮記·表記》長期包養：“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。包養app”這也是繼續強調仁所具有的包養價格ptt“親而不尊”的特點，也點明了義“尊而不親”的特點。親親本來是後代對怙恃的親愛，孔門后學則把親進一個步驟擴年夜，如《禮記·經解》中的“高低相親，謂之仁”，也就是發展了仁的相親的含義，從倫理的親愛推及政治社包養網推薦會的人際關系。
仁者人也，可以說是采取一種聲訓的情勢，即包養行情用聲音雷同或附近的字來解釋詞義。但《孟子》《中庸》的“仁者人也”的說法，并不完整是訓詁，並且還是將之作為一種表達必定哲學思惟的情勢。其實，從訓詁學的角度看，《說文解字》的解釋“仁，親也”和鄭玄的《禮記注》在標的目的上是分歧的，但畢竟不克不及解釋“人也”二字。宋儒把“人也”解釋為人之所以為人，也還曲直折了，不太能夠是先秦儒的本義。現代包養留言板訓詁學也接收了宋儒的說法，其實，并紛歧定要采取這種過分哲學化的詮釋。
若剖析起來，有一個簡易的訓詁意義被宋以來的儒學疏忽了，即“人也”的“人”是“人我”之人，即指“別人”。最早指出這一點的是漢代年夜儒董仲舒。漢代儒學的仁學假如說有何貢獻的話，應該說重要表達在董仲舒的《年齡繁露》。在《禮記》樂記篇中曾提出“仁以愛之，義以正之”，但并沒有說明愛和正的對象。而《年齡繁露》最集中地表達的是，“仁者愛人、義者正我”，在仁義的分歧對象的對比中闡釋他們各自的意義。董仲舒提出：
年齡之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不成不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大略常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之地點也。是故年齡為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子；我不自正，雖能君子，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。[7]
與《荀子》子道篇“仁者自愛”說分歧，董仲舒明確主張，“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在君子”。他認為一切品德無非是對別人或對自我而言的，“仁者人也”的意思，就是著眼于別人，仁是仁愛別人的德性；相對于仁者人也，則是“義者我也”，表現義是糾正本身的德性。仁作為“愛”是愛別人，不是愛本身；義作為“正”是正自我，不是正別人。這個對比的說法是先秦儒學其他各派中所沒有的。他認為，自愛而不愛人，這不是仁。仁的實踐必須是他者取向的，義的實踐則必須是自我取向的。可見，董仲舒對仁義的討論，重點不是價值上的定義，而是實踐的對象，是親密聯系著仁的實踐的。董仲包養感情舒對“仁”與“人”的關聯詮釋有其主要的理論意義和倫理意義，此即他者的人性主義，這一點以前都被疏忽了。近人梁啟超也說：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重常在我也。”[8]也是把“仁者人也”的人懂得為人我之人。按現代新儒家梁漱溟的解釋，儒家的倫理是尊敬對方的為他之學，而非為己，為他具有倫理上的優先性。在梁漱溟表述的意義上，可以說儒家倫理恰是列維納斯所謂的“他者的人性主義”而不是“自我的人性主義”。
在某一個方面來看，仁恰是這般。在倫理上，仁不是自我中間的。宋明儒學喜歡講儒學就是為己之學，這僅就儒學強調個人修身的方面來說是不錯的，儒家講“低廉甜頭”，講“古之學者為己”，都是這方面的表現。可是儒學并不克不及完整歸結為為己之學。仁的倫理意義和修身意義是分歧的，倫理的仁指向別人，修身的仁指向自我，這是要分別明白的。孔子仁學中總是有兩方面，低廉甜頭和愛人是這樣，修己和治人也是這樣。“內圣外王”的說法雖然最早出于《莊子》書中，宋明理學家也不常用這個概念，但孔子講的修己治人與內圣外王相通。故孔子以來儒學本來內在地包括著兩個方面。而仁學不僅僅是低廉甜頭，更是愛人，不僅是為己，也是為他，這在漢儒對仁的倫理界定看得最為明白，也是漢儒的貢獻。所以，直到唐代的韓愈依然以漢儒為出發點，以博愛論仁，博愛指向的恰是他者。在這個意義上，依照我們的詮釋，孟子所說“仁者人也”中的“人”字亦便是“別人”之意，是人己之人，是包養網推薦人我之人。董仲舒是最先確定這一點的儒學家，“仁之為言人也”這一思惟雖然并不是在對《孟子》或《中庸》“仁者人也”的注解或詮釋中提出來的，但實可以作為“仁者人也”的一種懂得息爭釋。在事實的層面，我們看到良多能低廉甜頭的人卻紛歧定能尊敬他者、親愛他者。是以，做人與為仁，既要低廉甜頭修身，又要愛人親平易近；做人與求仁不僅要往除私欲，嚴謹修身，還要戰勝自我中間，以他者為優先；做人與踐仁不僅體現在對把持欲看的自我修養，也體現在若何對待他者、他性，若何體現恕道，這是以往較受忽視的處所。明天我們重提“做人”的主要性，必須對“仁者人也”這一問題有較周全深刻的懂得。
依照哲學詮釋學的立場，一個文本根據分歧懂得可有分歧意義，文本的意義可以隨著分歧時代分歧人群的視界融會而有分歧的意義，所以對“仁者人也”的三種懂得而言，無須以此中一種往徹底否認其余兩種，而應該承認這些懂得反應了分歧歷史時代的哲學思維，從分歧的方面豐富了人們對儒學仁論某人論的懂得。
①陳榮捷師長教師的英譯如下：Menciussaid,”Humanity is(the distinguishing characteristic of)man.When embodiedin man’s conduct,it is the Way.” See Wing-tsit Chan,A Source Book inChinese Philosophy,Princeton University Press,1973,p.81.
②見《朱子語類》卷61，朱子因尤延之語而述高麗本孟子語：“嘗聞尤延之云：‘《孟子》仁也者人也章下，高麗本云：義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也：合而言之，甜心花園道也。’此說近是。”
③陳榮捷師長教師對“修身以道，修道以仁，仁者仁也，親親為年夜”的英譯為：Thecultivation of the person is to be done through the Way,and the cultivation ofthe Way is to be done of humanity.Humanity is(the distinguishing characteristicof)man,and the greatest application of it in being affectionate towardrelatives(parents).See Wing-tsit Chan,A Source Book in ChinesePhilosophy,p.104.
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責任編輯：柳君
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