即用是體：宋明儒學視野中王陽明“知己”的意義
作者：傅錫洪（中山年夜學博雅學院副傳授）
來源：《孔學堂》2024年第2期
摘要：知己被視為王陽明思惟的焦點概念和最基礎主旨。單純從其是本體的角度缺乏以提醒出其在陽明思惟中的主要性。事實上，“良”意味著其后的“知”直接發自天賦之性（即本體），因此是充足、準確地表達了本體的內容的。“充足”和“準確”表現在它天然包養女人能無力地推動人以正確的方法行動。故使得“知”雖然是感化但卻具有了本體的意義。由此，“知己”流露了即用是體的信息，而即用是體意包養行情味著功夫有能夠直接憑借展現于現實世界中的本體亦即知己展開，既不用像朱子主張的那樣起首訴諸漫長而艱苦的格物致知功夫，也不用像程明道、陸象山、湛甘泉等主張的那樣起首通過頓悟之類方法以充足掌握本意天良。唯有這般懂得，才幹真正懂得陽明重視“知己”一語的最基礎緣由。
關鍵詞：知己 即用是體 即用見體 感化是性
眾所周知，王陽明暮年以“致知己”歸納綜合本身平生講學的主旨：“吾生平講學，只是‘致知己’三字。”[1]由此“致知己”以及“知己”被視為陽明思惟的焦點概念和最基礎主旨，陽明學又稱致知己學或知己學。普通認為“知己”一語在陽明學中的意義在于點出本體，如陳來師長教師便通過與其他術語的對比指出了這一點：“知行合一雖為功夫切要，但未及心體。心外無理雖論心體，但非工夫包養網比較。格物為正念頭雖為反身工夫，終是缺卻本體一截，而‘致知己’本體功夫一齊收攝，無怪陽明屢次稱之為‘圣門之處死眼躲’。”[2]盡管孟子早已提出知己概念，但是陽明以“知己”來表達本身的思惟主旨，并不是一件輕而易舉、天然而然的工作，而是經歷了漫長而艱苦的摸索過程。他在提出知己學說之后回憶本身思惟演進的歷程時說：“吾知己二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻幾多辭說。”[3]在此最惹人思慮的問題是：龍場即已悟到的，而最終由“知己”表達的“此意”是什么？本文即嘗試指出，龍場所悟的內容可以用“即用是體”來歸納綜合，而“知己”流露了本體的發用便是本體，亦即即用是體的信息，即用是體意味著功夫有能夠直接憑借展現于現實世界中的本體亦即知己展開，故而最為陽明所重視。單純本體并缺乏以充足提醒出“知己”一語的意義。
一、即用是體與即用見體、用便是體
雖說知己是本體，但知己之“知”本是發用。在宋明儒學中，無論將“知”懂得為見聞之類的知覺，還是“四端之心”中的長短之心，都是人心的感化、現象，而不是人心的本質亦即本體。朱子便把知視為發用。他說：“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發念處。”[4]又說：“致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主于別識，意則主于營為。知近性，近體；意近情，近用。”[5]陽明講的“知己”也是發用，唐君毅師長教師即已指出了這一點。他將陽明的“知己”與象山的“本意天良”進行對比說：“知之一名，普通用以指心之用；而本意天良之一名，則普通用于以克指能自作主宰之心之自體。故象山之發明心即理之本意天良，重在教人自見其心體，以自立自樹，而陽明之言知己之昭明靈覺，即重包養意思在此知己之對其所知而表現之運用。”[6]陳來師長教師雖強調知己的本體義，但也留意到知己兼具體用兩個面向，他說：“知己既是本體，也是發用。”[7]
陽明是在“知是發用”的基礎上，進一個步驟認為“知是心之本體”[8]和“意之本體即是知”[9]的。這實際上是說知己既是感化，也是本體，是即感化而為本體，本體與感化并非異質異層的關系。由此，在知的問題上，陽明就與朱子構成了差別。朱子是把知懂得為知覺，而不論知覺的含義的范圍有多年夜，知覺無疑都是屬于發用的。陽明的懂得則與此分歧，此中最年夜的分歧是知的位置不只是屬于發用，同時還可以屬包養留言板于本體，是即感化而為本體。
朱子認為知不是本體但接近本體，那么他為什么說知接近于本體呢？他說的“知則主于別識”，實際上是說知是能辨別善惡的本意天良之知。他在論述《年夜學》致知條目時直接點出了這一點：“致知乃本意天良之知。”[10]因為仁義禮智之性中有長短之智，仁義禮智之性屬于本體，而“知”與“智”相通，所以對長短加以分別的知就接近于作為體的智。如朱子注釋“四書”時多處提到“知”為往聲，即將其懂得為“智”。如《中庸》的包養平台“知者過之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，往聲。”[11]主要的是，朱子雖然認為能分別長短的知接近于體，但也僅此罷了，他絕不會認為此分別之知就是本體。在他看來，本體是未發之性，與已發的分別之知有著不容混雜的界線，兩者是異質異層的關系。而在陽明看來，長短之知不僅是發用，並且是本體，即用是體。朱子只批準即用見體，并分歧意即用是體，他依然堅持體與用有著本質與現象、本源與風行的區別。陽明則不僅主張即用見體，並且主張即用是體。
陽明并未直接提到“即用是體”四字。在他之前，象山批駁的“即身是道”雖是就身體而言，但與“即用是體”是接近的。象山說：“謂即身是道，則是懷孕者皆為有道邪？”[12]他將其懂得為凡懷孕體的都是道，因此否認這一說法。實則他批評的是“身便是道”，而不是“即身是道”。從體用的角度來說，他批評的是“用便是體”，而不是“即用是體”。兩者的區別我們在后文還會詳論。
作為一個主要術語，“即用是體”在陽明身后的學界被不少學者說起。較為著名的是明末清初有名學者、對宋明理學有繼承和批評的方以智所說：“即用是體，豈有離二之一乎？”[13]田智忠師長教師留意到了這一概念，但未展開論述。[14]較早的說法則來自陽明二傳門生孫淮海，近來張新平易近師長教師的研討提醒出他的功夫論遭到陽明高足王龍溪的影響。[15]淮海解釋《論語》“博我以文，約我以禮”說：“文具于吾心，散于事而萬殊者，夫子則‘博我以文’，博則以吾心而著之物理，即體是用矣。禮具夫此理，根于內而一本者，夫子則‘約我以禮’，約則以物理而歸之吾心，即用是體矣。”[16]同為陽明二傳門生而屬龍溪門人的查毅齋說：“若吾人真性本自不已，無退也，何有于進？本自渾成，無壞也，何有于修？德至此，斯為至德。此則即體是用，即用是體。”[17]與毅齋年夜致同時的潘士藻、曹學佺解釋《周易·系辭上》“顯諸仁，躲諸用”時都說：“仁言顯，即用是體；用言躲，即體是用。發明道之體用一原、顯微無間，總是一陰一陽之妙。”[18]此中毅齋的說法最明白地展現出，即體是用與即用是體指的是天性充足風行的情況下體便是用、用便是體，體用融會為一的狀態。而后兩人的說法則表白即體是用與即用是體不僅可以就人而言，也可以就天道而言。
現代學者中，牟宗三師長教師所說“全體是用”“全用是體”與即體是用、即用是體的意思看起來極為類似。他以此描寫儒家體用圓融的最高聰明。如：“堯舜之德，是‘全體是用，全理是事’之德，堯舜之事是‘全用是體，全事是理’之事。”sd包養[19]不過牟師長教師認為陽明的“心即理”與“道即器”屬于兩種分歧類型，前者單純就體而言，后者是體用相即不離，則是不合適事實的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之自己，悟此天命之體為即活動即存有之實體，此是就天命本身永遠不已地起感化言，此是分化地悟、反顯地悟；或是悟此‘於穆不已’之實體之隨事著見，全體是用，全用是體，當下便是，只在面前，此是體現上之圓頓地悟、詭譎地悟。‘心即理’是就前一種悟說，‘道即器’是就后一種悟說。”[20]牟師長教師之所以要說“圓頓”和“詭譎”，是因為他認為道與器或說體與用是異層異質的關系，亦即他從最基礎上否認體可所以用、用可所以體。“圓頓”和“詭譎”意味著體與用是相異的兩者的合一而不是統一。所以，牟師長教師雖然也用“全體是用，全用是體”的表述，但終究他是以體與用的區分為條件，從而與陽明及其后學的義理有著原則性分別。[21]
同樣地，馬一浮師長教師雖然提到了類似的“全氣包養ptt是理，全理是氣”，甚至進一個步驟提到了“即體是用”之類的說法，可是他的觀點也是以區分為條件的。如他基于易學來闡述理與氣的區別：“易有三義：一變易，二不易，三簡易。學者當知氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，便是簡易。”[22]以下書信中所說更能反應出他觀點的特點：“須知知覺、運動、見聞皆氣也。其所以為知覺、運動、見聞者，理也。理行乎氣中，豈離知覺、見聞而別有理？但凡人之知覺、見聞滿是氣之感化，理隱而不可耳。今足下所見之體及所謂當前境界收之舒之者，還是一種知覺、見聞，還是只在氣邊，未有理在。須知圣賢之學乃全氣是理，全理即氣，不克不及離理而言氣，亦不克不及離氣而言理。所以順是理而率是氣者，功夫唯在一‘敬’字上，甚為簡要，不似諸余外道之多所做作也。”[23]可見馬師長教師的安身點在區分，進而在區分體用的基礎上主張融會，其觀點近于朱子而遠于陽明。他是在解釋《華嚴懸談》卷五“體外無用，唯相即故；用外無體，唯相進故”中的“相即”和“相進”并無區別時提到“包養dcard即體是用”的：“‘相即’明即體是用，‘相進’是攝用歸體，總顯體用不貳，非有別也。”[24]陳來師長教師將其體用觀與熊十力后期的體用觀進行對比說：“馬一浮依然更強調攝用歸體，而熊十力后期則提出‘攝體歸用’，在這一點上熊十力更具有衝破性，馬一浮在概念上雖達到了全體是用、全用是體，但熊十力的哲學才真正達到了‘全體年夜用’。”[25]從本文觀點來看，之所以熊師長教師才真正達到了全體年夜用，實際上是因為只要他才承認用可所以體，而不僅僅認為用與體相即不離。當然，也應強調，即使承認用可所以體，他的表述也未直接提到“即用是體”，而重要說“攝體歸用”，以及沿用後期“即體即用”“體用不離”之類的說法。
陽明本身雖未直接提到“即用是體”，不過卻表達過即用是體的意思。須強調的是，“即用是體”分歧于“用便是體”，前者是說合適體的用是體，體在用中，離用無體，而不是說凡是發用都是本體。他是通過同時指出體在用中和用在體中，或同時指出體便是用、用便是體的方法來表達即用是體的意思，從而防止對用便是體的誤解。如他說：“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’。”[26]又說：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。……正人之于學也，因用以求其體。……動無和睦，即靜無不中。而所謂肅然不動之體，當自知之矣。”[27]剖析而言，第二段引文三句話中，第一句表達了即體是用、即用是體的意思，而第二句表達了即用求體的意思，第三句表達了即用見體的意思。既然即體是用，那么底本陽明在第二、三句也可以說即體求用、即體見用，可他并沒有這樣說，這是因為體與用統一于用中，離用無體。既然離開感化無法單獨談本體，那也就談不上即體求用或許即體見用了。這就是陽明在第二、三句不說即體求用和即體見用的緣由。即用求體是功夫，指人感觸感染和體認知己的發用風行，并使之主導人的意識和行動。即用見體又可說是即用顯體，指本體自己無可名狀，人無法單獨談論本體，本體只要在感化中才幹顯示本身。
陽明后學中的鄒南皋較好地領悟了陽明的上述思緒。他說：“余近來知體即用，用即體，離用無體，離情無性，離顯無微，離已發無未發。”[28]應該說，“體即用，用即體”，很不難被懂得為體便是用、用便是體，而不是即體是用、即用是體，這是南皋詞語不盡準確之處。不過，值得留意的是，此語前后結構與陽明上述論述的結構是完整分歧的，即起首認為體用互融，其次認為離用無體。他以下所說也可以解釋為什么不說即體求用與即體見用：“離已發求未發，即孔子復生不克不及。子且觀中節之和，即知未發之中，離和無中，離達道無年夜本。”[29]
二、知己具有直接性并即感化而為本體
陽明認為知己是即感化而為本體的。他往往先說起發包養網推薦用，而后點出發用便是本體（或便是作為本體的天理）。如：“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與六合合德。”[30]又如：“知己只是一個天理天然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，即是他本體。”[31]再如：“知己是天理之昭明靈覺處，故知己便是天理。”[32]“知己是天理之昭明靈覺處”，反過來說“天理之昭明靈覺處是知己”也成立，直接表達的是即體是用的意思，與即用是體角度分歧而內涵雷同：“夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂知己也。”[33]
對陽明來說，知是本體的意思是說知直接發自天賦之性，充足而準確地表達了性的內容。“充足”和“準確”表現在它天然能無力地推動人以正確的方法行動。亦即本體包括兩方面效能，即它是使人正確行動得以能夠的動力和準則。如吳震師長教師便指出：“知己不僅是長短標準，更是一種好惡的品德氣力。”[34]“意之本體即是知”這句話意味著，知是意的發出者和調控者，發出代表動力，調控代表準則。由知所發出和調控的意念，是意念的本來狀態，或說是沒有其他原因干擾的本然狀態的意念。本然狀態的意思也可以用“直接性”來表達。直接性的內涵有二：第一，天然本有，不假思慮與學習；第二，發自本體，因此體現本體的請求。陽明在解釋知己含義時特別凸起了其不慮不學的特點：“長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也。”[35]而體現本體的請求這一點，則是由“長短之心”一語表達出來的，亦即并非一切不慮不學的意念都是知己，在不慮不學的條件下依然有能否為知己的分別。
在“知己”一語中，將直接性表達出來的是“良”字。除了表現不慮不學以外，“良”還意味著善的、好的。直接性包括的“不學不慮”與“善”兩方面內涵是缺一不成的，僅僅說起不學不慮，則未必是善。晚明東林學派儒者顧涇陽即指出：“謂之不思不勉，尚未必即是善。”[36]japan(日本)德川時代的儒者中井履軒（1732—1817）也意識到了這一點，只是他認為“良”僅僅包括了不學不慮的意思，而不具有善的、好的的意思，其懂得是不完全的：“良，唯謂其出于無邪，而未雜人為罷了……夫兒之銜乳求食，知人之喜慍，亦皆知己良能矣，豈容皆指為本然之善哉？必如下文愛親敬兄，乃可稱善耳。”[37]岡田武彥師長教師的一個說法，把“良”包括的直接發自本體（不慮不學）而充足、準確體現本體（善）這兩方面的含義提醒出來了：“所謂知己的良，不僅意味著後天性、天然性（不學不慮），同時也意味著品德性（理、善）。”[38]其實單純“良”的雙重含義并不難懂得，在思惟上與陽明同中有異而成為講友的湛甘泉的以下說法也點到了“良”的雙義：“所謂良者，善也，愛親敬長之逼真也，乃無所為而為，天然而然者，即天理也。”[39]這里甘泉雖然將知己歸結為天理，體現了他的思惟分歧于陽明的落腳點，但把知己兩個方面的含義包括在內了。
在此有需要一提的是，儒、佛對不慮不學的後天天性的懂得是分歧的，儒家認為是不容已的仁義禮智，釋教則認為是清凈心等。耿寧師長教師指出了兩者在表達上的類似性。“僅就概念表達而言，王陽明的‘知己本體（來源根基知識的本己本質）’之說法便已與‘本覺（本己的包養意思、基礎的覺悟）’非常接近。”[40]這種表述上的類似性源自兩種天性都是不慮不學而後天本有的。對此，唯有通過強調愛親敬長之類行動中表現出來的善的特征，才幹將兩者區分開來。
“良”的不慮不學與善的這兩項含義構成了陽明將“知”晉陞為本體的關鍵。明末的劉蕺山雖未具體點明陽明在“知”上加一“良”字的目標，但他認為這不是漫無目標的：“《年夜學》只說致知，若何師長教師定要說個致知己？多這良字。”[41]蕺山提的問題對懂得陽明思惟來說確實是至關主要的。這不僅是因為陽明在解釋《年夜學》之“致知”時融進了《孟子》的“知己”，更主要的是，“良”意味著其后的“知”直接發自作為本體的天性，充足、準確地體現了本體，因此“良”與“知”的結合便使作為發用的知具有了本體的意義。“知己”一語意味著，作為感化的知充足、準確地體現了本體，由此這個詞語流露了體之用便是體，或許簡而言之即用是體的信息。當然嚴格來說，“體之用便是體”和“即用是體”是有差別的。差別就在于并非直接發自“包養意思體”但合適“體”的“用”能否也包括在此中，前者不包括，后者則包括。
底本陽明只是以“知己”表現直接發自體的用也是體的意思，可是他擴年夜了知己的含義，落實知己的盡力因為合適知己的請求所以也可以稱為知己，由此其表現的含義就從體之用便是體，擴展到了即用是體。增添的部門是合適本體包養價格ptt請求的后天盡力，也可以稱為體。正因這般，雖然準確說“知己”流露了體之用便是體的信息，不過由于知己含義的擴展，所以我們凡是直接說“知己”流露了即用是體的信息。陽明如下觀點便對知己以及本體的含義作了擴展。他說：“能戒慎恐懼者，是知己也。”[42]又說：“唱工夫的，即是本體。”[43]這都擴年夜了知己和本體的含義，原來知己指的是直接發自性且要不容已地實現出來的情，與知己同義的本體也是這般。現在則只需有助于性的實現，都可以稱為包養甜心網知己或本體。這樣的修正與陽明對功夫不克不及只憑後天原因的見解包養網車馬費是分歧的。也唯其這般懂得，知己才是真正有助于戰勝氣質與習俗這些習焉不察原因對知己能夠的掩蔽。知己假如只是直接發自性而要不容已地實現出來的情，能夠未必能察覺氣質與習俗中負面原因的滲進。當然，這已經不是狹義的亦即嚴格的知己或本體了，而是廣義的知己或本體。別的，即使是在凸起后天盡力的廣義的知己中，直接發用的知己也或多或少發揮了感化，而不是全無後天原因的參與。由此則即使廣義的知己也不僅可以說是即感化而為本體，並且并非與知己的直接性全無關系。比擬之下，馬一浮師長教師前述觀點“凡人之知覺、見聞滿是氣之感化，理隱而不可”中，則未凸起本體同時也在或多或少地發揮感化，由此更可進一個步驟凸顯其基礎立包養女人場是理學而非心學。
陽明既承認直接發自本體的感化是本體，也承認后天盡力落實本體的感化是本體，與之構成區別的是，朱子連后者也不承認，更不消說前者，而龍溪等人則僅僅承認前者。前引主張即用是體的陽明二傳門生，不是遭到龍溪影響，就是直接出自龍溪門下，他們的觀點近于龍溪而遠于陽明。
關于朱子的觀點，在此有需要稍作討論。朱子在給友人呂子約的回信中說“蓋操之而存，則只此即是本體”以及“非操舍生死之外別有心之本體也”[44]，看起來表達了并非直接發自本體的用也是體的意思。不過，這里需求特別留意的是，朱子并非真正要把心的感化稱為本體，因為“只……即是……”與“非……外別有……”的語意是A之外無B，而不是A就是B。這也可以從朱子本身的話中獲得印證。他緊接著“非操舍生死之外別有心之本體也”一句說：“然亦不須苦說到此，只到朱勾處，便可且住也。”其意是只需到了朱筆勾畫的處所結束就可以了，而不用說心的感化是本體。[45]僅從文字表述上，我們無法鑒定朱子在子約來信的何處用朱筆打了表現結束的勾，不過，不論朱筆到哪里結束，要而言之，他終究認為沒有需要把心的感化稱為本體。實際上在他看來，心的本體的最重要含義是性，是與發用風行相對的本質、根源，而不是在心的感化中能夠使人正確行動的本體。
陽明認為知己是本體，是在感化上談本體，從朱子的角度來看這難免抹殺了體用的界線。實則陽明的主張只是即用是體，而非用便是體。強調這一點并非沒有興趣義。不僅象山誤以“即身是道”為“身便是道”，可見兩者不易分別，並且宋代以來心學就面臨朱子等人提出的“感化是性”的批評。這一批評可以作兩解：其一，無論什么意義上的知覺感化都缺乏以稱為本體，本體和發用有著形上和形下的嚴格界線；其二，已經偏離了本體請求的感情感化缺乏以稱為本體，合適本體的感情感化則稱為本體也無妨。假如作前一懂得，則陽明應受這一批評，假如作后一懂得，那么這一批評并不適合他。他確實以發用的感情作為本體，但他是以直接發自本體而沒有偏離的感情作為本體。至于朱子本身究竟采取的是哪種觀點，也不難看出。直接從他性體情用的觀點以及上面的說法來看，應該是前者：“說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不成。”[46]他的如下說法則表白其主張可所以后者：“只是合禮處，即是天理。”[47]不過，總體上他相對凸起的是體與用的區分而非合一，即使合一也是以區分為條件的。至于陽明這里鑒定意念偏離與否的標準，并不是抽象的本體之理，而是內心的逼真與否。假如鑒定的標準是本體之理，那陽明就退回到了朱子的立場。
要言之，知己具有直接性，直接性意味著本體的發用是不假思慮、天然而然，未受氣質、習俗、物欲之類原因干擾。本體直接發用為包養甜心網相應的情，由此作為發用的情才有能夠成為本體。可見即用是體和直接性實際上是從分歧角度說統一件工作。
三、知己即用是體的展開及反響
知己具有直接性，是即感化而為本體，這使陽明有能夠在宋明儒學史上開辟一條分歧以往的為學途徑。唯其這般，這個表達在他平生之中才最受他青睞。本體的直接性（以及充分性）是龍場悟道的結果。龍場所悟的內容起首是本體具有直接性，本體是見在知己。主要的是當下依循知己而行，而不用在意過往未來，不用在意個人的存亡生死。這意味著，從“吾性自足”[48]而不用起首格物的角度，和從解決“得掉榮辱皆能超脫，惟存亡一念尚覺未化”[49]問題的角度來解釋龍場悟道的內容，是分歧而不是沖突的，是可以并存而不長短此即彼的。龍場悟道兼具悟格物和悟存亡的內容。陽明后來的以下說法，即把龍場悟道既是悟存亡，也是悟格物的雙重內涵表達出來了，兩者統一于當下見在的知己：“知己無前后，只知得見在的幾，即是依然如故。如有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避短長的意。”[50]前知的極致便是對逝世亡，或許說對生的結束的知，是以此段與存亡問題有著緊密關聯。
本體的直接性的主要之處在于，人不用訴諸格物窮理就能真正做到誠意正心，甚至也不用起首訴諸頓悟之類方法以使本意天良可以充足發用，本意天良就可以直接在功夫中發揮指引和推動的感化。由此陽明建構了一套既分歧于朱子，也分歧于程明道、陸象山和湛甘泉的心性學說和功夫主張。唯其這般，所以表達本體直接性或即用是體信息的“知己”在陽明心目中才具有這般主要的位置。[51]
陽明之所以必定要強調知己是即感化而為本體，是為了凸起功夫可以直接依憑當下呈現的知己而奉行。這一主張的提出看似平凡，但在宋明儒學史上卻具有嚴重意義。在此之前，朱子、程明道和陸象山等主流學者雖然都認為為善往惡的功夫可以隨時隨地展開，人應該隨時隨地地做為善往惡的功夫，但在他們的心目中，功夫要臻于完美，卻又都有著難度極年夜甚至刻薄的前置條件。在朱子，條件是窮理，其目標是體認和確信理的必定性和急切性；在明道和象山，條件則是識仁或發明本意天良。可以說，比擬于當下開展功夫而言，窮理、識仁、發明本意天良在他們的思緒中是更為關鍵和緊迫的，因為只要在這些功夫完成的情況下，功夫才幹更為順暢地展開。朱子的名詩《觀書有感》之二說：“昨夜江邊春水生，蒙沖巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流安閒行。”[52]套用此詩，窮理和識仁、發明本意天良的功夫完成之前，做為善往惡的功夫就好像在春水漲起來之前往推動年夜船，可謂困難重重，寸步難行。這些功夫完成之后再做為善往惡的功夫，則好像在春水漲起來之后，無須太過費力，年夜船就可以天然而然漂向遠方。在此情況下，人無疑應該起首設法使河水上漲，而不是枉然費力地先往推動年夜船。也就是說，窮理或識仁、發明本意天良才是當務之急。陽明則提出當下發用的知己雖然微弱，缺乏以完整支撐功夫，還須后天盡力的輔助，但人只需做到逼真，使意識指向知己，就能獲得知己的支撐。僅憑此一尚嫌微弱卻逼真不容已的知己，人便可以並且應該啟動為善往惡的功夫，并在功夫的過程中不斷精進，而無須先行訴諸窮理或識仁、發明本意天良之類的功夫。知己也天然會在不斷磨煉的過程中日漸精明，為人的為善往惡功夫供給日益強勁的動力和了了的準則。在此視野中，“良”從哪里來的問題也便不難懂得了。知己恰是在人類這般代代實踐積累的基礎上構成的。它并非出自人的主觀設計，卻合適了人類與六合萬物生生不息的最基礎請求。
知己的當下呈現無疑是無限的，人們往往會認為不應該信賴這般無限的知己。但是這是靜態看問題的方法，從動態的角度來看，通過不斷磨煉，當下發用的無限知己完整可以發展為完美的知己。正如陽明所說：“如人走路普通，走得一段，方認得一段；走到岔路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”[53]可以說，陽明的思緒為人供給了小步快走，不斷試錯推進的一條途徑。這條途徑更為重視人的現實條件的無限性，因此某種水平上也對人有更多的包涵和鼓勵。也就是說，無論知己發用幾多，只需堅持將其落實，就可以年夜年夜緩解人的緊張與壓力。
底本，緊張和壓力就是內在于功夫中的。面向未來，人需求作出選擇，可是無論怎么運籌帷幄，總有更優選擇的能夠性；面向過往，人雖然已經做出了選擇，但無論怎么殫精竭慮，總有不如意甚至出錯的處所。而在知己學的語境中，人無疑需求為這些選擇負責。這般則無疑前者會讓人焦慮，后者會讓人懊惱。也就是說，知己雖然是面向當下的，但一個又一個的當下實際上構成了人的過往和未來，知己對當下負責，實際上就同時是對過往和未來負責。這給人帶來宏大的壓力和緊張，讓人焦慮和懊惱。面對這種情況，人難免會訴諸宗教化，這般則既可以給人以盼望，也可以給人以救贖，盼望下降了焦慮，救贖緩解了懊惱。所以矗立知己，請求知己對人的意識和行動負責，自己就內在地蘊含了敏捷宗教化的能夠性，這某種水平上是陽明學在晚明時代走向宗教化的一個主要內因。而假如強調每個人當下發用的知己是無限的，缺乏和錯誤是在所難免的，人對自我以及別人應該抱持包涵的態度，則可以年夜年夜緩解這種緊張和壓力，宗教化的內在需求也就可以年夜年夜下降。
知己是即感化而為本體這一點，在后世既被一些學者懂得，也遭到一些學者誤解或忽視。陽明二傳門生王塘南便留意到知己兼具了後天與后天兩個面向，并且是在后天中的後天。他說：“知者，後天之發竅也。謂之發竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣缺乏以干之。故知之一字，內不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也。”[54]因為是“後天之發竅”，所以知己是感化，因為“形氣缺乏以干之”，所以又是本體，綜合而言即是即感化而為本體。“形氣缺乏以干之”是說知己會不容已地發露、展現出來，不受氣質之類原因干擾。知己假如不是后天的感化，那就會“倚于包養ptt空寂”；假如不是後天的本體，那就會“墮于形氣”。而知己恰好雖為后天感化，但又是後天本體，兼具兩個維度，是以既不會陷于空寂，也不會墮為形氣。恰是因為將知己的特質相當充足、準確地提醒出來了，所以黃梨洲才盛贊塘南的這一說法：“言知己者未有這般諦當。”[55]當然，嚴格說塘南和梨洲其實都只是認為直接發自本體的才是知己，后天盡力做到合適本體，則不克不及稱為知己。在這一點上他們接近于龍溪而分歧于陽明。
東林學派的顧涇陽也有一段話將未發與已發、體與用兩方面都涵蓋了，因此同樣可說是對陽明知己說的善解：“陽明之于知己，有專言之者，無知無不知是也。有曲說之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是知己二字，安得遺未發而言？只緣就《年夜學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬知己。參互觀之，原自清楚。”[56]涇陽認為“無知”與“無善無惡”是就未發而言，“無不知”和“知善知惡”是就發用而言。“無知而無不知”涵蓋已發未發，一言而足以表達知己的內涵，因此是專言；“知善知惡”則僅僅點出了知己的已發面向，因此只是曲說。未發為體，已發為用，雖未進一個步驟指出體與用的關系，不過涇陽認為知己既是用也是體，并沒有在用之外遺漏體，是合適陽明本心的。
涇陽安身于四真個如下說法也準確反應了陽明所說知己既是用也是體：“夫知己一也，在惻隱為仁，在羞惡為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定以何德名之也。只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦難免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之間也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、長短，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明師長教師揭致知，特點出一個良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有考慮。”[57]
陽明即用是體的思緒，在其后學中也存在被誤認為是用便是體而遭到反對的情況。如王塘南以下對陽明的質疑就是基于對陽明的錯誤懂得而提出的：包養sd“《傳習續錄》言‘心無體，以情面事物之感應為體’，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也！如水與波然，謂水無體，以波為體，其可乎？為此語者，蓋欲破執心之掉，而不知復起執事之病。”[58]《傳習續錄》即今《傳習錄》卷下。陽明之意不過是即情言性罷了。仔細斟酌可以發現，他的原話“心無體，以六合萬物感應之長短為體”[59]，不是僅以事為體，而是以感應之長短為體，感應是本體固有的效能，長短也源自本體，因此可以稱為本體。是以其表述是準確的，這也是即用是體的一種表述。王塘南將其歸結為以事為體，則并不恰當。
知己即感化而為本體這一點確實不不難被清楚，學者往往在與感化相對的本體的意義上來懂得陽明所說的知己。且不論前引牟宗三師長教師便是這么做的，其他不少學者也是這般。我們以陽明的一段話再來舉例說明。他說：“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用，故知己不滯于見聞，而亦不離于見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，難道知己之發用風行，除卻見聞酬酢，亦無知己可致矣。”[60]陳來師長教師認為：“‘知己不滯于見聞’指知己不受見聞的局限，這是指知己自己。而‘亦不離于見聞’是指致知己。知己自己是不依賴見聞經驗的先驗知識，但致知己必須通過種種經驗活動來‘致’。”[61]陳師長教師從“知己不滯于見聞”出發，將知己歸屬于先驗知識而認為其與經驗相對，這般則脫離致知己活動而別有知己自己。實則“知己不滯于見聞”，只是說知己在發用的過程中具有主宰性，自有必定的動力和標的目的，不為經驗的見聞所拘謹、所決定罷了。陳師長教師又說：“依照陽明學的內在邏輯，知己為心之本體，便是未發之中，不睹不聞時知己未嘗不在，在這個意義上不克不及說知己不離于見聞。正因為兼功夫而言，故強調‘除卻見聞酬酢，亦無知己可致矣’。可見，‘不離于見聞’不是指離開見聞知己就不存在，而是說知己的體現和感化須要通過見聞，致知己必須在具體的實際活動中來實現。”[62]實則正如前引陽明的話“心無體，以六合萬物感應之長短為體”顯示的，離開了知己的感應感化，并無知己本體。筆者已經指出：“心體除了體現于發用以外，別處更無心體。”[63]亦即不僅知己的感化離不開見聞，并且知己本體也是離不開見聞的。當然這里的見聞應該寬泛地輿解為知覺，其運作是貫穿晝夜的。即使人處在睡眠狀態中，知覺也未能停歇。假如不寬泛地輿解為知覺，則睡眠狀態似乎無見聞，那離不開見聞的知己就不存在了，這顯然是分歧理的。陽明面對“人睡熟時，知己亦不知了”的說法反問道：“不知何故一叫便應？”[6女大生包養俱樂部4]這般則知覺和知己都是在運作的。鄭澤綿也認為：“此處知己‘不離于見聞’與‘見聞難道知己之用’兩句不是事實陳述句（‘知己離不開見聞’），而是表達應然的語句（‘知己應當在見聞酬酢的實踐中展開’）。一方面，知己本體不依賴于經驗而存在；另一方面，‘除卻見聞酬酢，亦無知己可致矣。’”[65]事實上，應然的請求一定建基在事實或許能夠性的基礎上。知己之所以必須在見聞酬酢的實踐中展開，無非是因為除了見聞酬酢別無知己罷了，亦即知己離不開見聞酬酢的事實，構成了必須在見聞酬酢中展開知己的條件。
四、結語
知己是即感化而為本體，這使得本體在陽明這里獲得了新的含義，亦即本體在他這里具有兩項含義。耿寧師長教師已經指出了本體的兩項含義：“我在‘本體’和‘體’這兩個表達上所碰到的困難恰好就是：這兩者有時意味著相對于感化而言的單純實體，有時意味著一個事物自己的完整本質。”[66]前一含義是與感化相對的，常為朱子所應用而被陽明繼承，后一含義包括了感化，融感化與本體為一爐，是陽明的特點，“完整本質”更準確說是完美狀態，是雖為感化，但充足、準確地體現本體，因此同時也是本體。耿寧師長教師只是平鋪直敘本體的兩種含義，我們可以根據陽明“心無體，以六合萬物感應之長短為體”的說法進一個步驟說明，第二種含義才是陽明更為重視的，才是最具陽明心學特點的。
劉蕺山對陽明思惟有一評論：“師長教師蓋曰‘吾學以存天理而遏人欲’云爾，故又曰‘知己即天理’。其于學者直下頂門處，可為深切著明……則師長教師之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一時株守舊聞者，驟詆之曰‘禪’。”[67]此處敘述的“一時株守舊聞者”的觀點值得關注，他們從朱子學的立場出發，以為講知己的陽明學是禪學。這當然是禁絕確的，而蕺山為了使陽明免于近禪的誤解，卻又難免將其塞回朱子學的框架中往，從而將陽明講成了朱子，這同樣也是禁絕確的。陽明選擇的是第三條途徑。也就是說，在禪學與朱子學之間還有廣年夜的區域，而陽明學甚至整個心學正好位處此中。陽明雖然講天理，但其所謂天理實即知己，“天理”一語凸起了知己的本體的維度和準則的維度。蕺山的潛在意思似乎是，陽明假如只講知己不講天理，他就只能是禪學，知己不包括本體的維度和準則的維度，只講知己難免墮進情欲的泥塘中往，但陽明講了天理，所以并非禪學。蕺山從頭詮釋知己，點出其本質上是天理，其意圖無疑在于糾正陽明后學誤以情欲為知己的弊端。這一點且不論，主要的是，蕺山雖然分歧意猛攻朱子學者視陽明學為禪學的觀點，但在鑒定何故為禪的標準上，他和這些學者又共享了同樣的潛意識。這樣的潛意識不僅是對陽明學，並且是對整個心學的宏大誤解。實則知己不僅是感化並且是本體，對行動而言不僅是動力並且是準則，不克不及單純以情欲視之。知己的動力可以使自我調節到妥當的水平，當然這是以態度逼真作為條件的。像理學一樣訴諸客觀的準則并非是使意念公道的獨一途徑。我們明天提醒出知己是即感化而為本體包養行情，最終的意義正在于提醒出知己自我調節這一條途徑的能夠性，從而為心學的符合法規性正名。
本文系2019年度國家社會科學基金嚴重項目“桐城方氏學派文獻收拾與研討”（項目同意號：19ZDA030）、2022年度國家社會科學基金嚴重項目“新編孟子正義”（項目同意號：22&ZD036）階段性結果。本文受吳震、陳迎年、郭亮、鄭澤綿、肖芳香等師友賜教，謹致謝忱！
[1] 王守仁：《寄正憲男手墨二卷》，《王陽明選集》卷二十六，吳光、錢明、董同等編校，上海：上海古籍出書社，2014年，第1091頁。
[2] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，北京：國民出書社，1991年，第161頁。
[3] 陳榮捷編：《傳習錄拾遺》，王守仁：《王陽明選集》卷三十二，吳光、錢明、董同等編校，第1290頁。
[4] 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第300頁。
[5] 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第305頁。
[6] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出書社，2005年，第281頁。
[7] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，第169頁。
[8] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光、錢明、董同等編校，第7頁。
[9] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光、錢明、董同等編校，第6頁。
[10] 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第283頁。
[11] 朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中包養條件華書局，1983年，第19頁。
[12] 陸九淵：《與傅圣謨》，《陸九淵集》卷六，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第77頁。
[13] 方以智：《目錄》，《易余》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》（第1冊），合肥：黃山書社，2019年，第25頁。
[14] 參見田智忠：《一在二中與即用是體——方以智對理學的回應》，《中國哲學史》2020年第2期。
[15] 參見張新平易近：《孫應鰲及其傳世著作考論》，《孔學堂》2021年第1期。
[16] 孫應鰲：《四書近語》卷四，《孫應鰲選集》，趙廣升編校收拾，貴陽：貴州平易近族出書社，2016年，第228—229頁。
[17] 查鐸：《語錄·進德修業》，《毅齋查師長教師闡道集》卷五，《四庫未收書輯刊·第七輯》（第16冊），北京：北京出書社，1997年，第487頁。
[18] 分別見潘士藻：《讀易述》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》（第33冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第448頁；曹學佺：《周易可說》卷五，《續修四庫全書》編纂委員會編：《續修四庫全書》（第13冊），上海：上海古籍出書社，2002年，第212頁。兩者文字有細微分歧。
[19] 牟宗三：《心體與性體》（中），吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：包養軟體吉林出書集團無限責任公司，2015年，第62頁。
[20] 牟宗三：《心體與性體》（中），第109頁。
[21] 參見傅錫洪：《知己即已發而為未發——王陽明的未發已發論探析》，《哲學評論》2022年第2期。
[22] 馬一浮：《理氣形而上之意義義理名相一》，吳光編：《中國近代思惟家文庫·馬一浮卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2015年，第24頁。
[23] 馬一浮：《答徐君一》，吳光編：《中國近代思惟家文庫·馬一浮卷》，第227頁。
[24] 馬一浮：《示王紫東三十九則》，吳光編：《中國近代思惟家文庫·馬一浮卷》，第278頁。
[25] 陳來：《仁學本體論》，北京：包養平台生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第379頁。
[26] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光、錢明、董同等編校，第36頁。
[27] 王守仁：《答汪石潭內翰》，《王陽明選集》卷四，吳光、錢明、董同等編校，第165頁。
[28] 黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第537頁。
[29] 黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第545頁。
[30] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光、錢明、董同等編校，第39頁。
[31] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光、錢明、董同等編校，第95頁。
[32] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光、錢明、董同等編校，第81頁。
[33] 王守仁：《答舒國用》，《王陽明選集》卷五，吳光、錢明、董同等編校，第212頁。
[34]包養妹 吳震解讀：《傳習錄》，北京：國家圖書館出書社，2018年，第455頁。
[35] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光、錢明、董同等編校，第90頁。
[36] 黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1389頁。
[37] 中井履軒：《孟子逢原包養價格》，關儀一郎編：《japan(日本)名家四書注釋全書》（第10冊），東京：株式會社鳳出書，1973年，第400頁。
[38] 岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，重慶：重慶出書社，2016年，第135頁。
[39] 湛若水：《新泉問辨續錄》，黃明同主編：《湛若水選集》（第13冊），上海：上海古籍出書社，2020年，第215頁。
[40] 耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致知己”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第297頁。
[41] 黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，沈芝盈點校，第218頁。
[42] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光、錢明、董同等編校，第74頁。
[43]包養網比較 朱得之：《稽山承語》，王守仁：《王陽明選集（新編本）》卷四十，吳光、錢明、董同等編校，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第1610頁。
[44] 朱熹：《答呂子約》，《晦庵師長教師白文公函集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出書社，2002年，第2189、2183頁。
[45] 在此錄出呂子約與朱子書信中雙方觀點的全文。呂子約來信說：“‘收支無時，莫知其鄉’，只是大要言人之心如是。甚言此心無時不感而不成以不操也；不操則感動于不善而掉其本意天良矣。雖曰掉其本意天良，而感處即心也，故程子曰：‘感乃心也。’而程子答‘心有亡也’之問，又曰：‘才主著事時，（師長教師以目視地）便在這里，才過了便不包養平台見。’又云：‘心豈有收支，亦以操舍而言。’蓋肅然常感者，心之本體，惟其操舍之不常，故其收支之無止耳；惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間亦無不在也。顏氏之子包養條件三月不違，其余則日月至，政以此心之常感而易危故也。”朱子答覆：“肅然常感者，固心之本體也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍生死之外別有心之本體也。然亦不須苦說到此，只到朱勾處便可且住也。”見朱熹：《答呂子約》，《晦庵師長教師白文公函集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第2183頁。
[46] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1496頁。
[47] 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第309頁。
[48] 錢德洪：《年譜一》，王守仁包養甜心：《王陽明選集》卷三十三，吳光、錢明、董同等編校，第1354頁。
[49] 錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽明選集》卷三十三，吳光、錢明、董同等編校，第1354頁。
[50] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光、錢明、董同等編校，第124頁。
[51] 更詳細的討論參見傅錫洪：《在朱子與程明道之間：論王陽明對“後天漸教”的選擇》，《學術研討》2024年第2期。
[52] 朱熹：《觀書有感二首》，《晦庵師長教師白文公函集》卷二，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊），第286頁。
[53] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》卷一，吳光、錢明、董同等編校，第23頁。
[54] 黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
[55] 黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
[56] 黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1390頁。
[57] 黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十包養合約八，沈芝盈點校，第1380—1381頁。
[58] 黃宗包養網VIP羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第483頁。
[59] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光、錢明、董同等編校，第123頁。
[60] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》卷二，吳光、錢明、董同等編校，第80—81頁。
[61] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，第184—185頁。
[62] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，第185頁。
[63] 傅錫洪：《從體用論、功夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北年夜學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期。
[64] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光、錢明、董同等編校，第120頁。
[65] 鄭澤綿：《王陽明知己學中的“後天”與“經驗”》，（噴鼻港）《新亞學報》2020年總第37卷。
[66] 耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研討文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節等譯，北京：商務印書館，2012年，第478頁。
[67] 劉宗周：《重刻王陽明師長教師傳習錄序》，吳光主編：《劉宗周選集》（第5冊），杭州：浙江古籍出書社，2012年，第523頁。
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